AKLA TURBO TAKMAK

AKLA TURBO TAKMAK : ASHÂB-I KEHF, ZAMAN, GAYB VE İMAN

Deneyimin Sınırlarından Vahyin Ufuklarına

1. İNSAN, YAŞADIĞI DÜNYANIN ÖLÇÜLERİYLE DÜŞÜNÜR

İnsan, hayatı şehâdet âleminde yaşar ve öncelikle bu âlemde edindiği deneyimlerle bilir. Görür, işitir, dokunur; olayları gözlemler, karşılaştırır, nedenlerle sonuçlar arasında ilişkiler kurar. Akıl, bu verileri değerlendirerek bilgi üretir.

Ne var ki insanın bildiği ile var olanın tamamı aynı şey değildir. Deneyimimiz, hakikatin kendisi değil, hakikate ulaşmak için başvurduğumuz imkânlardan biridir. Gözlemlediğimiz şeyler gerçektir; fakat gözlemimizin sınırlı olması, gerçekliğin de bizim gözlem sınırlarımızdan ibaret olduğu anlamına gelmez.

Burada iki farklı tutum ortaya çıkar. Birincisi, deneyimleyemediğimiz bir şeyi hemen imkânsız saymaktır. İkincisi ise deneyimimizin sınırlarını kabul etmekle birlikte, o sınırların ötesinde ne bulunabileceğini araştırmaya devam etmektir.

İlk tutum, bilginin sınırını varlığın sınırı hâline getirir. İkincisi, bilmediğini kabul eden ama öğrenme imkânını kapatmayan bir aklın tutumudur.

Kur’an, insanın bilgi bakımından sınırlı olduğunu açıkça hatırlatır. Allah, meleklere Âdem’in yaratılışını bildirdiğinde şöyle buyurur : “Şüphesiz Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” (Bakara 30)

Bu ifade, insanın hiçbir şey bilemeyeceğini değil, bildiklerinin bütün hakikati kuşatmadığını gösterir. Bilmediğimizin farkına varmak, aklı terk etmek değil; aklın önünde yeni bir araştırma alanı açmaktır.

2. ASHÂB-I KEHF : YAŞANAN ZAMAN İLE ALGILANAN ZAMAN

Ashâb-ı Kehf kıssası, deneyimin sınırlarını düşünmek için dikkat çekici bir örnektir.

Kur’an, mağarada kalanların kendi aralarında ne kadar süre kaldıklarını tartıştıklarını bildirir : “Bir gün veya günün bir kısmı kadar kaldık.” derler. (Kehf 19)

Ardından Kur’an, onların mağarada üç yüz yıl kaldıklarını ve buna dokuz yıl daha eklendiğini bildirir. (Kehf 18:25)

Burada iki farklı süre değerlendirmesiyle karşılaşırız : Yaşanan zamanın uzunluğu ile kişilerin bu süre hakkındaki algısı birbirinden ayrılmıştır.

Kıssanın gösterdiği husus, insanın zaman deneyiminin her durumda geçen sürenin ölçüsü olamayacağıdır. İnsan, bir süreyi yaşarken onun ne kadar uzun olduğunu her zaman doğru belirleyemeyebilir. Öznel zaman algısı ile dış dünyadaki süre arasında fark oluşabilir.

Ancak bu kıssadan, her uyku veya rüyada zamanın mutlaka aynı biçimde unutulduğu sonucunu çıkaramayız. Kıssanın bildirdiği olay ile bizim bu olaydan hareketle kurduğumuz açıklama aynı şey değildir.

Yine de şu soru meşrûdur : İnsan, yaşadığı zamanın uzunluğunu kendi bilinciyle doğru ölçemiyorsa, zaman hakkındaki bugünkü deneyimini bütün varoluş biçimlerinin değişmez ölçüsü sayabilir mi?!.

Kıssa, bu soruyu sormamıza güçlü bir zemin sağlar.

3. UYKU, NEFS VE ZAMANIN FARK EDİLMEYİŞİ

Zümer suresinin 42. âyeti, ölüm ile uyku arasında dikkat çekici bir ilişki kurar : “Allah, ölecekleri zaman nefisleri alır; ölmeyenleri de uykularında alır. Ölümüne hükmettiğini tutar, diğerini ise belirlenmiş bir süreye kadar geri gönderir.”

Bu âyet, insanın nefsinin ölüm ve uyku hâlleriyle ilişkisini Allah’ın tasarrufu içinde ele alır. Böylece uyku, yalnızca gündelik bilincin dinlenmesi olarak değil, insanın varoluşuna ilişkin daha derin bir bağlamda değerlendirilir.

Buradan hareketle, uyku sırasında bilincin veya nefsin zaman deneyiminin nasıl değiştiği üzerine düşünebiliriz. Hatta insanın zaman algısının devre dışı kaldığı bir uyku hâlini, nefsin Allah’ın tasarrufu altında bulunmasıyla ilişkilendiren bir yorum geliştirebiliriz.

Fakat “bilincin emanete alınması” veya “yedeklenmesi” ifadeleri, âyetin doğrudan kullandığı kavramlar değildir. Bunlar, âyetteki ilişkiyi açıklamak için geliştirdiğimiz yorumlayıcı benzetmelerdir. Kur’an’ın bildirdiği ile bizim açıklamak üzere ileri sürdüğümüz modeli birbirine karıştırmamak gerekir.

Ashâb-ı Kehf’in yaşadığı uzun süreyi fark etmemiş olması da bu bağlamda düşünülebilir. Onların zaman algılarının neden ve nasıl böyle olduğunu bütünüyle bildiğimizi iddia etmeden, kıssanın insan bilincinin sınırlılığına işaret ettiğini söyleyebiliriz.

Daha önemlisi şudur : İnsan, zamanın farkında olmadığı bir durumda da Allah’ın bilgisi ve tasarrufu dışında kalmaz. Yunus suresinin 61. âyeti, insanın yaptığı hiçbir işin ve hiçbir hâlin Allah’ın bilgisinden uzak olmadığını bildirir. Âyet-el Kürsî de Allah’ın diri ve her şeyi ayakta tutan olduğunu, O’nu ne uyuklamanın ne de uykunun tuttuğunu belirtir. İnsan için bilinç kesintiye uğrayabilir; Allah’ın bilgisi için böyle bir kesinti söz konusu değildir.

4. DOĞANIN ÖLÜMÜ VE YENİDEN DİRİLİŞİ : BİR KIYAS İMKÂNI

İnsan yalnızca kendi deneyimine bakarak düşünmez; doğayı da gözlemler.

Her yıl kış gelir. Ağaçların yaprakları dökülür, bitkilerin bir bölümü kurur, toprak canlılığını yitirmiş gibi görünür. Ardından bahar gelir; dallar yeniden yeşerir, toprak canlanır, hayat görünür hâle gelir.

Bu döngü, ölüm gibi görünen bir hâlin her durumda mutlak yok oluş anlamına gelmediğini gözlemlememizi sağlar. Elbette kışın doğadaki değişim ile insanın ölümden sonraki dirilişi aynı olay değildir. Doğadaki yenilenme, insanın âhiret hayatını deneysel olarak kanıtlamaz. Fakat insanın alışılmış varoluş biçimlerini bütün mümkün varoluş biçimlerinin ölçüsü saymaması için bir kıyas imkânı sunar.

Kur’an, bu kıyası bizzat kullanır : “Allah’ın rahmetinin eserlerine bak: Yeryüzünü ölümünden sonra nasıl diriltiyor! Şüphesiz O, ölüleri de diriltecektir. O, her şeye gücü yetendir.” (Rûm 50)

Burada doğa gözlemi ile âhiret bildirimi birbirine bağlanır. İnsan, yeryüzündeki yenilenmeyi görür; Kur’an ise bu gözlemi insanın yeniden diriltilmesiyle ilişkilendirir.

Demek ki doğa, yalnızca üzerinde yaşadığımız bir çevre değildir. Düşünmemize, karşılaştırmalar yapmamıza ve alıştığımız ölçülerin ötesini değerlendirmemize de imkân verir.

Ancak kıyasın sınırını korumalıyız : Doğadaki yenilenme, âhiretin nasıl olacağını bütünüyle açıklamaz. Bize âhiretin fiziksel mekanizmasını değil, yeniden diriliş hakkında düşünmek için bir örnek sunar. Âhiretin varlığına ilişkin asıl bildirim ise Vahiyden gelir.

5. ŞEHÂDET ÂLEMİNDEN GAYBA KIYAS YAPILABİLİR Mİ?!

Bu sorunun cevabı, kıyas ile özdeşleştirmeyi birbirinden ayırmamıza bağlıdır.

Gaybı, şehâdet âleminin kavramlarından yararlanarak düşünmek mümkündür. Çünkü insanın düşünme dili, bildiği dünyadan beslenir. Fakat gaybı şehâdet âlemine bütünüyle benzetmek, onun da bizim deneyimlediğimiz şartlara aynı biçimde bağlı olduğunu varsaymak anlamına gelir.

Örneğin insan burada yanmanın bedensel sonuçlarını bilir. Belirli şartlarda yanma, dokuların zarar görmesine ve ölüme yol açabilir. Buna karşılık Kur’an, cehennem hayatına ilişkin olarak insanların orada ne öleceklerini ne de gerçek anlamda yaşayacaklarını anlatan bir ifade kullanır (A’lâ 13); başka bir âyette ise derileri yandıkça azabı tatmaları için yeni derilerle değiştirileceklerini bildirir. (Nisâ 56)

Bu bildirimler, âhiret hayatını bugünkü biyolojik süreçlerle bire bir açıklayamayacağımızı gösterir. Buradaki yanma ile öte hayattaki azap arasında anlam bakımından bir ilişki bulunabilir; ancak ikisinin bütün şartlarının aynı olduğunu söyleyemeyiz.

Buradan âhirette zamanın hiç bulunmadığı sonucu da çıkmaz. Fakat bugünkü zamanın, bedenin ve ölümün işleyişini öte hayata aynen taşımamız için de yeterli bir gerekçemiz yoktur.

Öyleyse gayb hakkında düşünürken iki hatadan kaçınmalıyız : Bilmediğimiz için onu peşinen reddetmekten ve bildiğimizi sandığımız dünya şartlarını oraya aynen taşımaktan.

Ashâb-ı Kehf kıssası bu noktada doğrudan bir âhiret kanıtı değil, deneyimimizin mutlak ölçü sayılamayacağını gösteren bir örnektir. Öte hayatın varlığına ilişkin bilgi ise Kur’an’ın açık bildirimleriyle ayrı bir temele oturur.

6. ÖTE HAYAT VE ZAMAN : AYNI ÖLÇÜLER GEÇERLİ Mİ?!

Biz zamanı, şehâdet âleminde yaşadığımız olayların sıralanması ve sürelerinin ölçülmesi yoluyla biliriz. Günler, yıllar, doğum, yaşlanma ve ölüm, zaman deneyimimizin temel unsurlarıdır.

Fakat öte hayatın da aynı zaman düzenine, aynı beden şartlarına ve aynı biyolojik sınırlara sahip olduğunu deneyim yoluyla doğrulayamıyoruz.

Bu noktada “buradaki zamanla öte hayattaki zaman aynı değildir” önermesi, üzerinde düşünmeye değer bir tezdir. Ancak bunun, Kur’an’ın açıkça tanımladığı ve bütün ayrıntılarını bildirdiği bir zaman kuramı olduğunu söyleyemeyiz.

Daha dikkatli bir ifade şöyle olabilir : Öte hayatın, şehâdet âleminde deneyimlediğimiz zaman ve varoluş şartlarının aynısıyla sınırlı olduğunu varsaymak için yeterli gerekçemiz yoktur.

Bu ifade, hem düşünmeye alan açar hem de bilmediğimiz bir konuda kesinlik iddiasından kaçınır.

Ashâb-ı Kehf’in yaşadığı süre ile onların bu süre hakkındaki algısı arasındaki fark, zaman deneyiminin sınırlılığını gösterir. Doğadaki yenilenme de, ölüm ve diriliş hakkında kıyas yapmamıza imkân verir. Vahiy ise öte hayatın varlığı ve diriliş konusunda bildirimde bulunur.

Bu üç alanı birbirine karıştırmadan birlikte değerlendirdiğimizde, akıl için yeni bir ufuk açılır.

7. AKLA TURBO TAKMAK : VAHİY AKLIN YERİNE GEÇMEZ

Burada düşüncemizin merkezine geliyoruz.

Vahiy ile akıl arasında bir karşıtlık kurmak zorunda değiliz. Vahiy, aklı devre dışı bırakmaz; onu düşünmeye, sorgulamaya, anlamaya ve hayatın içinde sınamaya çağırır.

“Akla turbo takmak” dediğim şey, tam da bu ilişkiyi anlatır.

Turbo, motorun yerine geçmez; motorun gücünü artırır. Vahiy de aklın yerine geçmez; aklın önüne yeni sorular, yeni bilgiler ve yeni değerlendirme imkânları getirir. Akıl bunları anlamaya, yorumlamaya, karşılaştırmaya ve tutarlılıklarını değerlendirmeye devam eder.

İnsan yalnızca kendi deneyimlerinden hareket ettiğinde, bildiği dünyanın sınırları içinde kalabilir. Vahyin bildirimleri ise ona kendi deneyimiyle doğrudan elde edemeyeceği bilgiler sunar. Akıl, bu bildirimleri anlamaya ve onların güvenilirliğini değerlendirmeye çalışır.

Böylece aklın çalışma biçimi genişler. Akıl, artık yalnızca “bunu doğrudan gözlemleyebilir miyim?” diye sormaz. Şu soruları da sorar :

Bu bildirim hangi kaynaktan geliyor?!. Kaynağın güvenilirliğini hangi gerekçelerle kabul ediyorum?!. Bildirim, aklın açıkça çelişkili bulduğu bir şey mi söylüyor?!. Bildirimin anlamını doğru mu kavrıyorum?!. Kıyasım neyi destekliyor, neyi kanıtlamıyor?!.

Bunlar aklın terk edilmesi değil, daha kapsamlı çalışmasıdır.

Bununla birlikte Vahyin güvenilirliğini kabul etmek ile Vahyin her yorumunu doğru kabul etmek aynı şey değildir. İnsan Vahye güvenebilir; fakat kendi yorumunda yanılabilir. Bu nedenle aklın eleştirel işlevi, imanla birlikte de sürmelidir.

Vahiy akla turbo takar; ama bu, aklın direksiyonunu bırakması demek değildir.

8. AKILDAN İMANA SIÇRAMA MI, AKLIN BAŞKA TÜRLÜ ÇALIŞMASI MI?!

Bu aşamada “akıldan imana sıçrama” ifadesini yeniden düşünmek gerekir.

Bu söz, aklın bir yerde sona erdiği ve imanın onun yerine geçtiği izlenimini verebilir. Oysa sözünü ettiğimiz süreç, aklın susması değil; bilgiye ulaşmak için kullandığı yolları genişletmesidir.

Akıl, doğadaki yenilenmeyi gözlemler. Bu gözlemden insanın âhiret hayatını kesin olarak çıkaramayacağını bilir. Fakat gözlemin tek bilgi kaynağı olmadığını da kabul eder. Vahyin bildirimini değerlendirir; onun güvenilirliğine ilişkin gerekçeleri üzerinde düşünür. İnsan, bu güven ilişkisi içinde henüz deneyimlemediği bir hakikati kabul edebilir.

Burada iman, deneysel kanıtın zorunlu sonucu değildir. Fakat akla aykırı bir sıçrama olmak zorunda da değildir.

Aklın, kendi başına erişemediği bir konuda güvenilir kabul ettiği bir bildirime dayanması mümkündür. Günlük hayatta da insan her bilgiyi bizzat deneyimleyerek edinmez; kaynakların güvenilirliğini değerlendirir, tanıklıklara ve başka insanların aktardığı bilgilere başvurur. Elbette vahyin kaynağının güvenilirliği meselesi, sıradan bir tanıklıkla aynı değildir; ayrıca ele alınması gereken temel bir meseledir.

İman, Vahyin güvenilirliğini kabul eden insanın, onun bildirdiği hakikatlere güvenle yönelmesidir.

Bu nedenle şöyle söylemek daha isabetli olabilir : İman, aklın terk edildiği yer değil; aklın Vahiyden destek alarak, salt deneyimin sınırlarını aşan bir hakikate yöneldiği eşiktir.

Bu eşikte akıl ortadan kalkmaz. Aksine, kendi sınırlarını tanıdığı için daha geniş bir bilgi ilişkisine katılır.

9. İMAN, HENÜZ DENEYİMLENMEMİŞ BİR HAKİKATE GÜVENMEKTİR

Öte hayatı bugün, şehâdet âlemindeki bir nesneyi ölçtüğümüz gibi ölçemeyiz. Öte hayatın zamanını, bedenini ve varoluş şartlarını doğrudan deneyimleyerek inceleyemeyiz. Eğer dünyalar veya varoluş biçimleri farklıysa, birinden diğerine ait bütün ölçüleri taşımak zaten gerekçelendirilmesi gereken bir varsayım olur.

Fakat doğrudan ölçememek, hakkında hiçbir akıl yürütme yapılamayacağı anlamına gelmez. Doğadan kıyas yapabilir, aklın bilgi sınırlarını değerlendirebilir ve Vahyin bildirimlerini inceleyebiliriz.

Bu süreçte bilgi türlerini ayırt etmek gerekir : Doğa gözlemimiz, şehâdet âleminden elde ettiğimiz bilgidir. Kıyasımız, bu bilgiden hareketle ulaştığımız aklî değerlendirmedir. Vahyin bildirimi, gayb hakkında bize sunulan haberdir. İman ise Vahyin güvenilirliğini kabul ederek bu bildirime güvenmemizdir.

Bunların hepsini “somut kanıt” adı altında birleştiremeyiz. Her birinin bilgi edinme sürecindeki işlevi farklıdır.

Dolayısıyla öte hayatı, şehâdet âleminin ölçüleriyle bütünüyle doğrulamaya çalışmak zorunda değiliz. Fakat öte hayatın varlığı hakkında aklî değerlendirme yapmayı da bırakamayız. Vahyin bildirimini kabul ettiğimizde, henüz deneyimlemediğimiz bir hakikate ilişkin bilgimiz yalnızca ihtimal hesabından ibaret olmaktan çıkar; güven ilişkisine dayanır.

Bu, herkesin aynı gerekçelerle iman edeceği veya iman etmenin akıl yürütmeyle zorunlu kılınabileceği anlamına gelmez. İnsan, Vahyin kaynağına güvenip güvenmeme konusunda farklı sonuçlara ulaşabilir. Burada aklın görevi, sonucu zorla üretmek değil; gerekçeleri dürüstçe değerlendirmektir.

10. SONUÇ : DENEYİMİN SINIRI, AKLIN UFUKLARI VE VAHYİN BİLDİRİMİ

Ashâb-ı Kehf kıssası bize, insanın süre hakkındaki algısının geçen sürenin kesin ölçüsü olmayabileceğini gösterir. Doğanın yıllık döngüsü, ölüm gibi görünen hâllerden sonra yeniden canlanmayı gözlemlememizi sağlar. Kur’an bu gözlemden hareketle insanın yeniden diriltilmesine ilişkin bir kıyas kurar.

Bunlar, öte hayatın bütün mahiyetini açıklamaz. Öte hayatın zamanının nasıl işlediğini, bedenin hangi şartlarda var olacağını veya bugünkü deneyimimizin orada nasıl karşılık bulacağını tek başlarına kanıtlamazlar.

Fakat aklın düşünme alanını genişletirler. İnsan, kendi deneyiminin sınırlarını bütün varlığın sınırları sanmamayı öğrenir. Gayb hakkında düşünürken şehâdet âleminden yararlanır, fakat gaybı ona bütünüyle indirgemez. Vahyin bildirimini değerlendirirken aklı bırakmaz; aklın önüne yeni bir bilgi kaynağı koyar.

Bu yüzden mesele, basitçe akıldan imana sıçramak değildir. Daha derin bir ifadeyle mesele, aklın Vahiyden güç alarak başka türlü, daha geniş ve daha kapsamlı çalışmasıdır.

Akıl gözlemler, kıyaslar, sınırlarını fark eder ve Vahyin bildirimini değerlendirir. Vahiy, aklın salt deneyim yoluyla elde edemeyeceği ufuklar açar. İman ise güvenilir kabul edilen bu bildirime yönelmektir.

Bütün bunların hayatla ilişkisi de açıktır : Öte hayatın varlığına inanmak, yalnızca ölüm sonrasına ilişkin bir kanaat taşımak değildir. Vahyin bildirimini ciddiye alan insan, bugünkü hayatını da bu bildirimin ışığında değerlendirir. Çünkü âhirete ilişkin sorumluluk, insanın bugün yaptığı seçimlerden bağımsız değildir.

Dünya, öte hayatın karşıtı değil; ona ilişkin sorumluluğun yaşandığı alandır. Öte hayatı anlamak için dünyayı küçümsemek gerekmez. Tam tersine, dünyadaki hayatın anlamını, seçimlerini ve sorumluluklarını daha derin kavramak gerekir.

Son söz olarak : Deneyim bize dünyayı tanıtır. Akıl, deneyimin sınırlarını fark ederek düşüncemizi genişletir. Vahiy, gayb hakkında bildirimde bulunur. İman ise, aklın Vahiyden güç alarak henüz deneyimlemediği hakikate güvenle yönelmesidir.

İşte “akla turbo takmak” dediğimiz şey budur : Aklı susturmak değil, onu daha geniş bir hakikat arayışına katmak.