ZAMAN VE MEKÂN HAPİSHANESİNİ YIKAN KISSA

ZAMAN VE MEKÂN HAPİSHANESİNİ YIKAN KISSA

Hz. Mûsâ ve Hızır Muamması

A-B Modeli Çerçevesinde Ontolojik Bir Okuma

İnsan, içinde yaşadığı dünyanın sınırlarını çoğu zaman fark etmez. Zamanı geçmişten geleceğe doğru akan bir çizgi, mekânı içinde bulunduğu yer, hayatı doğumla ölüm arasındaki süre, ölümü de bu sürenin sonu olarak düşünür. Olayları bu çerçevede anlamlandırır; doğruyu ve yanlışı, hayrı ve şerri, adaleti ve zulmü de çoğunlukla kendi gördükleri üzerinden değerlendirir.

Peki ya gördüğümüz, hakikatin bütünü değilse?!.

Ya bizim gelecek dediğimiz şey, henüz yaşamadığımız için bilmediğimiz bir sonuçtan ibaretse?!. Ya ölüm, bizim sandığımız gibi varoluşun mutlak sonu değilse? Ya bir olay hakkındaki hükmümüz, o olayın anlamını belirleyen bütün gerçekliği kapsamıyorsa?!.

Kur'an'daki Mûsâ ve Sâlih kul kıssası, işte bu soruların önünde durur. Bizi yalnızca bilgi sınırlarımızı sorgulamaya değil, zaman, hayat, ölüm, ahlâk ve varlık hakkındaki kabullerimizi yeniden düşünmeye çağırır.

Bu kıssayı okurken, alışılmış zaman algımızın ötesine geçmeye çalışacağız. Ancak amacımız aklı terk etmek değil, aklın hangi varoluş koşulları içinde işlediğini fark etmektir.

1. A ve B : Aynı Kategoride Olmayan İki Gerçeklik

Önce düşüncemizin ontolojik zeminini belirleyelim.

A-B modelimizde A, Mutlak Hakikat’tir. Allah, yaratılmış varlıklar arasında yer alan bir varlık değildir. Zamanın akışına, mekânın sınırlarına ve oluşun şartlarına tâbi değildir. Varlığın kaynağı, hakikatin ölçüsü ve mutlak hayrın menbaıdır.

B ise yaratılmış, bağımlı varoluş alanıdır. Zaman, mekân, oluş, değişim, insanın bilgisi, tecrübesi, iradesi ve ahlâkî sorumluluğu bu alandadır.

Bu iki kategori arasındaki fark, derece farkı değildir. A ile B, aynı gerçekliğin iki seviyesi veya aynı varoluşun iki biçimi değildir. Aralarında kesin bir ontolojik ayrım vardır.

A, B değildir; B de A olamaz.

Bu ayrım, ölüm ve ahiret hakkında düşünürken de korunmalıdır. İnsan bu dünyadan ayrıldığında A’ya dönüşmez; yaratılmışlık kategorisinden çıkıp Mutlak Hakikat’le aynı varlık kategorisine geçmez. Âhirette başka bir varoluş safhasının bulunması, onun yaratılmışlık niteliğini ortadan kaldırmaz.

Burada iki ayrı düzlemden söz ediyoruz : Mutlak olan ile yaratılmış olan. Bunları birbirine karıştırmadan düşünmek, kıssanın açtığı ontolojik soruları değerlendirebilmemizin ilk şartıdır.

2. Allah İçin Geçmiş ve Gelecek Yoktur

Biz zamanı ardışıklık içinde yaşarız. Dün geride kalmıştır; bugün içindeyiz; yarın ise henüz gelmemiştir. Bilgimiz de çoğu zaman bu akışa eşlik eder. Önce bir olayı yaşar, sonra sonuçlarını görür, ardından onun hakkında hüküm veririz.

Fakat Allah’ı bu zaman çizgisinin içine yerleştiremeyiz. Allah için geçmiş ve gelecek, bizim yaşadığımız anlamda iki ayrı zaman bölgesi değildir. Allah, henüz gelmemiş bir geleceği bekleyen, olaylar gerçekleştikçe yeni bilgi edinen veya geçmişte kalmış bir olayı sonradan hatırlayan bir konumda değildir.

Bu, modelimizin ontolojik öncülüdür.

Ancak buradan hareketle, gelecekte gerçekleşecek her olayın Allah katında bizim anladığımız anlamda çoktan yaşanmış olduğunu söylemek zorunda değiliz. Çünkü böyle bir ifade de Allah’ı zamanın içine yerleştirerek düşünme riskini taşır. Bizim zaman kavramlarımızı Allah’a aynen taşımak yerine, zamanın yaratılmış alana ait bir kategori olduğunu kabul etmeliyiz.

Hızır kıssasının bizi karşı karşıya getirdiği durum da burada belirginleşir : Kıssa, bizim gelecekte göreceğimiz bir sonucu şimdiki eylemin gerekçesi olarak önümüze getirir.

Dikkat edelim : Burada geleceği bekleyen Allah değildir. Gelecek, bizim açımızdan gelecektir. Kıssa ise bizim henüz göremediğimiz bir sonucu, şimdiki olayın anlamını açıklayan bir unsur olarak ortaya koyar.

Böylece bizim için zaman içinde açığa çıkacak olan bir sonuç, anlatının şimdiki anında açıklayıcı işlev kazanır. Bizim zaman sınırlarımızı aşan bir bilgi ve tasarrufla karşı karşıya kalırız.

3. Mûsâ'nın İtirazı : Sınırlı Bilgi, Gerçek Ahlâkî Sorumluluk

Kehf sûresindeki anlatıda Mûsâ, Allah’ın kendisine rahmet ve ilim verdiği kullarından biriyle karşılaşır. Kur'an bu kişiyi adıyla tanıtmaz; gelenekte Hızır olarak bilinir.

İkisi yolculuğa çıkar. Yolculuk sırasında bir gemi zarar görür, bir çocuk öldürülür ve yıkılmak üzere olan bir duvar onarılır. Mûsâ, bu eylemlere itiraz eder. Onun itirazları, gördüğü olaylarla bildiği ilkeler arasındaki çatışmadan doğar.

Bir gemiye zarar verilmesi, gemi sahiplerine haksızlık gibi görünür. Bir çocuğun öldürülmesi, ortada görünen bir gerekçe yokken bir hayatın sona erdirilmesidir. Bir duvarın karşılıksız onarılması ise yapılan işin amacını sorgulatır.

Mûsâ’nın itirazlarını anlamsız veya ahlâken değersiz sayamayız. Çünkü O, gördüğü olayları kendi bilgi ufku içinde değerlendirmektedir. Üstelik insanın kendi bilgi ve sorumluluk alanında gördüğü haksızlığa itiraz etmesi, ahlâkî hayatın vazgeçilmez bir parçasıdır. Fakat kıssa, Mûsâ’nın gördüğü ile olayların bütün anlamının aynı olmadığını ortaya koyar.

Gemi, denizdeki bütün sağlam gemilere el koyan bir hükümdarın tehdidi altındadır. Çocukla ilgili açıklama, onun anne babasının geleceğiyle ilişkilendirilir. Duvarın altında ise iki yetim çocuğa ait bir hazine bulunmaktadır; babalarının salih olmasıyla ilişkilendirilen bu hazinenin korunması amaçlanmaktadır.

Mûsâ’nın ilk bakışta gördüğü olay ile açıklama sonunda öğrendiği gerekçe arasında bir fark vardır. Olayların anlamı, yalnızca o anda görünen sonuçlardan ibaret değildir.

Ancak burada çok önemli bir sınır bulunur : Bu kıssa, sıradan insanların görünmeyen gerekçeler ileri sürerek başkalarının hayatı ve hakları hakkında kendi başlarına hüküm vermelerine izin vermez. Sâlih kul, yaptıklarını kendi kişisel kanaatine dayandırmadığını açıkça belirtir.

Kıssa, insanın ahlâkî sorumluluğunu ortadan kaldırmaz; insanın bilgi ufkunun hakikatin bütünü olmadığını gösterir.

4. Ahlâk Ontolojinin İçindedir

Bu noktada ahlâk ile ontoloji arasındaki ilişkiyi doğru kurmalıyız. Ahlâk, varoluşun dışında duran, sonradan varlığa uygulanan bağımsız bir mahkeme değildir.

İnsan, yaratılmış varoluş alanında irade eder, seçer, eylemde bulunur ve eylemlerinin sonuçlarıyla karşılaşır. Ahlâkî sorumluluk da bu varoluşun içindedir. İnsanın seçimleri, niyetleri ve davranışları gerçek sonuçlar doğurur; bunlar yalnızca öznel kanaatlerden ibaret değildir.

Bununla birlikte ahlâkın ontolojik temelinin A’da bulunması ile insanın ahlâkî bilgisinin sınırlı olması farklı meselelerdir.

A, Mutlak Hakikat ve mutlak hayrın kaynağıdır. B’de yaşayan insan ise bu hakikati kendi bilgi ve tecrübesinin tamamıyla kuşatamaz. İnsan ahlâkî hüküm verirken gerçek bir sorumluluk taşır; fakat verdiği hükmün hakikatin bütününü kapsadığını varsayamaz.

Burada iki hatadan kaçınmalıyız.

Birincisi, insanın ahlâkî idrakini mutlaklaştırmak ve kendi gördüğümüzü hakikatin bütünü saymaktır.

İkincisi, insanın bilgisinin sınırlı olmasını gerekçe göstererek ahlâkî ayrımları hükümsüzleştirmektir.

Kur'an’da şöyle buyrulur :“Olur ki hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlıdır; sevdiğiniz bir şey de sizin için şerdir. Allah bilir, siz bilmezsiniz.” (Bakara 2/216)

Bu âyet, hayır ve şer hakkındaki değerlendirmelerimizin her zaman sonuçların bütününü kuşatmadığını hatırlatır. Ancak her şer görünen olayın mutlaka gizli bir hayır taşıdığını veya her eylemin görünmeyen bir hikmet ileri sürülerek meşrulaştırılabileceğini söylemez. Bize bildirilen, bilgimizin sınırlılığıdır; keyfî hüküm verme serbestisi değil.

Hızır kıssasının kendisi de bu sınırı belirler. Sâlih kul, açıklamasını şu sözle tamamlar : “Ben bunları kendiliğimden yapmadım.” (Kehf 18/82)

Bu ifade, anlatıdaki eylemlerin sıradan insanın kendi kanaatiyle gerçekleştirdiği eylemler gibi ele alınamayacağını gösterir. Mûsâ’nın itirazı kendi bilgi ufkunda anlamlıdır; Sâlih kulun açıklaması ise olayların bizim göremediğimiz gerekçelerini ortaya koyar.

Dolayısıyla burada iki bağımsız ahlâk sistemi çatışmıyor. İnsanın sınırlı bilgisiyle verdiği hüküm ile ilâhî bilgi ve tasarrufun kuşattığı olaylar arasındaki fark açığa çıkıyor.

5. Ecel : Çocuk Ölecekti; Pekiî Ölümün Kimin Eliyle Gerçekleştiği Önemli mi?!

Şimdi kıssanın en sarsıcı noktasına gelelim.

Çocuk, öyle ya da böyle ölecekti. Her insan gibi onun da bir eceli vardı. Pekiî ölümün hangi anda ve kimin eliyle gerçekleştiği önemli midir?!.

Bu soruyu yalnızca failin sorumluluğu açısından ele alırsak meselenin ontolojik boyutunu kaçırırız. Fakat yalnızca ecelin kaçınılmazlığına dayanırsak da ölümün gerçekleşme biçimini açıklamış olmayız.

Bir insanın bir gün ölecek olması, başka bir insanın onu öldürmesini kendiliğinden meşru kılmaz. “Nasıl olsa ölecekti” düşüncesi, ölümün zamanı, nedeni, fâilin iradesi ve eylemin ahlâkî niteliği arasındaki ilişkiyi çözmez.

Öte yandan Hızır kıssası, sıradan bir insanın kendi kanaatiyle gerçekleştirdiği bir öldürme eylemini anlatmıyor. Anlatıda çocuğun geleceği ve anne babasının durumu açıklamanın parçasıdır. Sâlih kulun eylemi, kendi başına oluşturduğu bir hükme değil, özel bir ilâhî bilgi ve tasarrufa bağlanmaktadır.

Bu nedenle kıssadan insanların başkalarının hayatı hakkında benzer kararlar alabileceği sonucu çıkarılamaz. Fakat kıssanın açtığı ontolojik soruyu da görmezden gelemeyiz: Bizim bir olayın zamanı ve sonuçları hakkında bildiklerimiz, o olayın bütün anlamını kavramaya yeterli midir?!.

Ecel, bu bağlamda yalnızca gelecekte bir noktada gerçekleşecek ölümün adı değildir; yaratılmış hayatın sınırlılığına ilişkin bir kavramdır. Ancak Kur'an, bu çocuğun başka koşullarda ne kadar yaşayacağını veya ölümünün bizim varsaydığımız biçimde ne zaman gerçekleşeceğini açıklamaz. Dolayısıyla bu ayrıntılar hakkında kesin hükümler kurmamalıyız.

Asıl mesele, bizim zaman çizgimizde daha sonra gerçekleşecek bir ölümün, kıssada şimdiki eylemin gerekçesi olarak açıklanmasıdır. Bu, bizim zaman algımızın sınırlarını sorgulatır; fakat her insan eylemini ecel gerekçesiyle açıklama hakkı vermez.

6. Hayat Yalnızca Dünya Hayatı, Ölüm de Mutlak Son Değildir

Ecel meselesini anlamak için hayat ve ölüm hakkındaki tasavvurumuzu da gözden geçirmeliyiz.

Hayatı yalnızca dünyadaki biyolojik varoluş olarak düşünürsek, ölüm bütün varoluşun sona ermesi gibi görünür. Fakat Kur'an’ın âhiret tasavvuru, dünya hayatını varoluşun tamamı saymamıza izin vermez. Ölüm, dünya hayatının sona ermesidir; mutlak yoklukla özdeşleştirilemez.

Bu ayrım önemlidir. Çünkü bir insanın dünya hayatının sona ermesini, onun varlığının bütün anlamının sona ermesi gibi değerlendiremeyiz. Dünya hayatı gerçek ve değerlidir; fakat varoluşun tamamı değildir.

Ölümün mutlak son olmaması, ölümün önemsiz olduğu anlamına da gelmez. Dünya hayatında insanın seçimleri, ilişkileri, sorumlulukları ve eylemleri gerçek sonuçlar doğurur. Bu hayatın değeri, yalnızca süresinden ibaret değildir; insanın burada ne yaptığı ve kim hâline geldiğiyle de ilgilidir.

Hızır kıssasını bu geniş varoluş ufku içinde düşündüğümüzde, çocuğun ölümünü yalnızca dünya hayatının sona ermesi açısından değerlendirmenin olayın bütün anlamını kavramaya yetmeyebileceğini görürüz. Kıssa, çocuğun geleceğini ve anne babasının durumunu da açıklamanın içine alır.

Böylece ölümün dünya hayatındaki görünüşü ile varoluşun bütünü hakkındaki hükmümüz arasında bir ayrım ortaya çıkar.

Hayatı dünya süresine, ölümü de mutlak sona indirgediğimizde, olayları yalnızca görebildiğimiz varoluş kesitine göre değerlendirme riskiyle karşılaşırız.

Bu düşünce, kıssanın özel anlatısını genel bir insan yetkisine dönüştürmez. Yalnızca bizim gördüğümüzün ve bildiğimizin, hakikatin bütünü olmadığını hatırlatır.

7. B1 ve B2 : Seçim Alanından Karşılık Alanına

Buraya kadar insanın içinde yaşadığı dünya ile ölüm sonrasını birbirinden ayırmamız gerektiği ortaya çıktı. A-B modelimizde bu ayrımı, iki farklı B safhası üzerinden ifade edebiliriz.

B1, dünya hayatıdır: İnsanın irade ettiği, iyi ile kötü arasında seçim yaptığı, eylemleriyle yönelişini ortaya koyduğu ve ahlâkî sorumluluk taşıdığı alan.

İnsan B1’de yalnızca var olmaz; seçimleriyle nasıl bir insan olduğunu da açığa çıkarır. İrade ve sorumluluk burada birlikte işler. İnsan, kendisine açık olan imkânlar arasında yönelir, karar verir ve eylemde bulunur. Ahlâkî oluşum dediğimiz süreç de bu zeminde gerçekleşir.

B2 ise ölüm sonrasındaki varoluş safhası için kullandığımız kavramsal isimdir: Bu, B1’deki seçim ve oluşum sürecinin aynen devam ettiği bir alan olmak zorunda değildir. Modelimizde B2, kişinin yönelişinin ve yaptığı seçimlerin karşılığının açığa çıktığı alan olarak düşünülmektedir.

Burada önemli bir kategori farkı vardır. B1 ile B2’nin işlevleri farklı olabilir; fakat ikisi de B kategorisindedir. B2’nin farklı bir varoluş safhası olması, onu A’ya dönüştürmez. İnsan ölümle Allah olmaz; yaratılmışlık kategorisinden çıkmaz.

Bu ayrımı kesin olarak korumalıyız : A, A'dır. B1 ve B2 ise yaratılmış alanın farklı safhalarıdır.

B2’nin burada tarif edilen yapısı, A-B modelimizin ontolojik çıkarımıdır; Kur'an'ın açıkça B1 ve B2 adlarıyla bildirdiği bir şema değildir. Bu kavramsal ayrımı, Kur'an’ın âhiret tasvirleriyle birlikte sınamak gerekir.

8. Seçim Yoksa Ahlâk da mı Yok?!

Bu soruyu cevaplayabilmek için irade, istek ve seçim kavramlarını birbirinden ayırmalıyız.

İrade yalnızca iyi ile kötü arasında karar vermekten ibaret değildir. Bir şeyi istemek, arzulamak ve ona yönelmek de iradenin boyutlarıdır. Ancak her istek, ahlâkî bir seçim imkânı anlamına gelmez.

B1’de insan, iyi ile kötü arasında seçim yapabilir. İsteklerini değerlendirebilir, yönelişini değiştirebilir ve eylemleriyle ahlâkî kimliğini oluşturabilir. Bu nedenle B1’deki irade, ahlâkî sorumluluğun temel unsurlarındandır.

B2 için geliştirdiğimiz modelde ise bu işlevin sona erdiğini düşünüyoruz. İstek ve irade bir biçimde devam edebilir; fakat iyi ile kötü arasında seçim yaparak ahlâkî kimliği yeniden oluşturma süreci artık bulunmaz.

Cennet ehlinin dilediklerine kavuşması bu ayrımla birlikte düşünülebilir. Kur'an, cennette canların arzuladığı ve gözlerin hoşlandığı şeylerin bulunduğunu bildirir. (Zuhruf 43/71) Burada istek ile isteğin gerçekleşmesi arasında dünya hayatındaki türden bir engellenme ve mücadele bulunmadığı tasavvur edilir.

Cehennem ehli ise kurtulmayı, azabın sona ermesini veya oradan çıkmayı isteyebilir. Fakat bir şeyi istemek, onu gerçekleştirebilmek demek değildir. Kur'an’ın cehennem tasvirleri, azabın hafifletilmemesi ve ölümle bu durumun sona ermemesi gibi ifadelerle bu çıkışsızlığı ortaya koyar. (Fâtır 35/36)

Dolayısıyla irade, istek ve kudret aynı şey değildir. İnsanın bir şeyi istemesi, o şeyi gerçekleştirebileceği anlamına gelmez.

Bu çerçevede “seçim yoksa ahlâk da yok” önermemizi daha kesin ifade edebiliriz : Ahlâkî sorumluluk, iyi ile kötü arasında seçim yapabilen iradeyi gerektirir. Bu seçim imkânı sona erdiğinde, dünya hayatındaki anlamıyla ahlâkî oluşum ve sorumluluk da sona erer.

Burada ahlâkın sona ermesiyle adâletin, hayrın veya şerrin anlamını yitirmesini birbirine karıştırmıyoruz. B2’de yeni bir ahlâkî kimlik oluşturma sınanmasının bulunmadığını söylüyoruz. Kişinin yönelişi ve karşılığı ise devam eden varoluşun konusu olabilir.

Bu nedenle B1’deki sorumluluk ile B2’deki karşılığı aynı kavram altında eritmemeliyiz. B1, seçim ve ahlâkî oluşum alanıdır; B2 ise modelimizde, oluşmuş yönelişin ve karşılığın açığa çıktığı alan olarak düşünülmektedir.

9. Zamanın Başka Bir Yüzü : Kur'an'daki Diğer Örnekler

Mûsâ ve Sâlih kul kıssası, Kur'an’da zaman algımızı sorgulatan tek anlatı değildir.

Bakara sûresinin 259. âyetinde, bir yerleşim yerinin harabeye dönüşmüş hâli karşısında ölüm ve yeniden diriliş üzerine düşünen bir kişiden söz edilir. Allah onu yüz yıl ölü bırakır, sonra diriltir. Ona ne kadar kaldığı sorulduğunda bir gün veya günün bir kısmı kadar kaldığını düşünür; oysa yüz yıl geçmiştir.

Kur'an bu kişinin adını vermez. Anlatının odağı, kişinin kimliği değil, zaman algısı ile gerçek süre arasındaki farktır. İnsan kendi tecrübesinden hareketle zamanı değerlendirirken, yaşadığı sürenin tamamını kavrayamayabilir.

Ashâb-ı Kehf anlatısında da benzer bir boyut bulunur. Kehf sûresinin 25. âyetinde onların mağarada üç yüz yıl kaldıkları, buna dokuz yıl daha eklendiği bildirilir. Bu anlatı da insanın zaman tecrübesinin, olayların bütünlüğünü kavramak için tek başına yeterli olmadığını düşündürür.

Bu örnekleri, Kur'an’ın birbirinden tamamen farklı zaman boyutlarını teknik anlamda kanıtladığı şeklinde yorumlamak zorunda değiliz. Burada önemli olan, insanın zaman algısının sınırlılığı ve zaman içinde yaşanan olayların anlamının yalnızca öznel tecrübeye indirgenememesidir.

Mûsâ ve Sâlih kul kıssası ise bu meseleyi daha da ileri taşır : Yalnızca geçen zamanın yanlış algılanması değil, bizim gelecekte göreceğimiz bir sonucun şimdiki eylemin gerekçesi olarak ortaya konulması söz konusudur.

Böylece Kur'an’ın farklı anlatıları, zamanı kendi deneyimimizin ölçüsü olmaktan çıkarıp yeniden düşünmemizi sağlar.

10. Kıssanın Bize Söylediği ve Söylemediği

Hızır kıssası, her olayın arkasında bizim göremediğimiz bir hikmet bulunabileceğini düşünmeye sevk eder. Fakat bu düşünce, her eylemin doğru veya her zulmün gerçekte hayır olduğunu ilan etmek için kullanılamaz.

Kıssanın kendine özgü niteliğini unutmamalıyız. Sâlih kulun eylemi, sıradan insanın kendi bilgisiyle ve kendi yetkisiyle gerçekleştirdiği bir eylem olarak sunulmaz. Onun “Ben bunları kendiliğimden yapmadım” sözü, anlatının sınırını belirler.

Bu nedenle kıssadan çıkaracağımız sonuç, insanın ahlâkî sorumluluğunu terk etmesi değildir. İnsan B1’de seçim yapmak, hak ve sorumlulukları gözetmek, zulme karşı çıkmak ve eylemlerinin hesabını vermekle yükümlüdür. Bilmediği gaybî gerekçeleri kendisine yetki sayamaz.

Bununla birlikte insan, kendi gördüğü ve bildiği şeylerin hakikatin bütünü olduğunu da varsayamaz. Ahlâkî hüküm vermekle kendi hükmünü mutlaklaştırmak aynı şey değildir.

Kıssanın sarsıcı tarafı tam da bu ikisini birlikte düşünmeye zorlamasıdır : İnsan kendi sorumluluğunu taşıyacak, fakat kendi bilgisini Mutlak Hakikat’in yerine koymayacaktır.

Çocuğun gelecekteki yaşı, başka koşullarda ne kadar yaşayacağı veya ölüm sonrası hayatının bütün ayrıntıları Kur'an’da açıklanmış değildir. Bu nedenle bunları kesin bilgi gibi sunamayız. Kıssanın bize verdiği şey, her ayrıntısı açıklanmış bir metafizik mekanizma değil; bizim bilgi ve zaman sınırlarımızı aşan bir olay örgüsüdür.

Bizim görevimiz, bu sınırları fark ederek metnin söylediklerini dikkatle okumak ve söylemediklerini kendi varsayımlarımızla doldurmamaktır.

Sonuç : Hakikat, Gördüğümüzden İbaret Değildir 

Mûsâ ve Sâlih kul kıssası, bizi yalnızca bir çocuğun öldürülmesi veya bir geminin zarar görmesi karşısında şaşkınlığa düşürmez. Daha temel bir soruyla karşı karşıya bırakır: Bir olayı anlamlandırırken, kendi bilgi ve zaman ufkumuzu hakikatin bütünü sanıyor olabilir miyiz?!.

Biz zamanı geçmiş, şimdi ve gelecek olarak yaşarız. Hayatı dünya süresi içinde görür, ölümü çoğu zaman son olarak algılarız. Ahlâkî hükümlerimizi de gördüğümüz olaylar ve bildiğimiz sonuçlar üzerinden veririz. Bunlar B1’deki varoluşumuzun gerçekleridir. Fakat bu gerçeklerin içinde yaşıyor olmamız, varoluşun tamamını kuşattığımız anlamına gelmez.

A-B modelimiz bu noktada bize bir düşünme disiplini sunar. A, Mutlak Hakikat’tir; yaratılmış değildir ve zaman-mekân sınırlarına tâbi değildir. B ise yaratılmış varoluş alanıdır. Dünya hayatı ve ahiret hayatı farklı safhalar olsa da aynı yaratılmışlık kategorisinde kalır. İnsan B1’de seçimleriyle ahlâkî yönelişini ortaya koyar; B2’de ise modelimizin önerdiği üzere, bu oluşum sürecinin karşılığıyla karşılaşır. Hiçbir aşamada B, A’ya dönüşmez.

Bu çerçevede ölüm, A’ya geçiş değildir; yaratılmış varoluşun bir safhasından diğerine geçiştir. Hayat yalnızca dünya süresi değildir; ölüm de mutlak yokluk olarak düşünülemez. İrade, istek ve kudret birbirinden ayrılmalıdır. Dünya hayatındaki ahlâkî sorumluluk ise insanın seçim yapabildiği bu alana aittir.

Bütün bunlar, bizim ahlâkî hükümlerimizi anlamsızlaştırmaz. Tam tersine, kendi sorumluluğumuzu yerine getirirken bilgimizin sınırlarını da kabul etmemizi gerektirir.

Hızır kıssası bize her şeyin ardındaki hikmeti bildiğimizi söylemez. Bize, her şeyin ardındaki hikmeti bildiğimizi sanmamamız gerektiğini hatırlatır.

Belki de zaman ve mekân hapishanesinin en kalın duvarı, onların içinde yaşıyor olmamız değil; içinde yaşadığımız sınırları hakikatin sınırları sanmamızdır.

Kıssa, bu duvarı yıkmak için önümüze bir soru koyar : Gördüğümüz, bildiğimiz ve hüküm verdiğimiz şeyleri hakikatin bütünü mü sanıyoruz; yoksa kendi sınırlarımızın farkında mıyız?!.