AKIL TUTULMASINDAN KAYYÛMİYETE

AKIL TUTULMASINDAN KAYYÛMİYETE

Entropi, Oluş, Tahakküm, Akl-ı Meâş, Akl-ı Meâd, Akl-ı Selîm ve Kalb-i Selîm

Modern insanlık, tarih boyunca görülmemiş bir teknik kapasitenin ve imkân bolluğunun ortasında derin bir anlamsızlık, güçsüzlük ve ekolojik krizle karşı karşıyadır. Atomu parçalayan, geni haritalandıran, gezegenin en uzak noktalarına ulaşan ve bugün yapay zekâ ağlarıyla devasa miktarda veriyi işleyen insan; aynı zamanda kendi kurduğu sistemlerin altında ezilmekte, kendi evini – yeryüzünü - ve giderek kendi fıtratını tüketmektedir.

Bu trajedinin temelinde teknik bir yetersizlik yoktur. Tam tersine, problem büyük ölçüde teknik kapasitenin ahlâkî ve ontolojik ufuktan kopmasıdır.

İnsan, araç üretme gücünü olağanüstü biçimde geliştirmiş; fakat bu araçların hangi amaçlara hizmet etmesi gerektiği sorusunu giderek kaybetmiştir.

Başka bir ifadeyle araçlar büyümüş, amaçlar küçülmüş; sonunda araçlar amaçların yerini almıştır.

Modern krizin temel problemi aklın yokluğu değil, aklın anlamının daraltılmasıdır.

I. ENTROPİ : DÜZENİN KIRILGANLIĞI VE OLUŞ

Termodinamiğin İkinci Yasası, yalıtılmış bir sistemde entropinin genel olarak artma eğiliminde olduğunu ortaya koyar. Entropiyi basitçe “düzensizlik” olarak ifade etmek öğretici olsa da bilimsel açıdan mesele bundan daha inceliktir: Enerjinin kullanılabilirliğinin azalması ve belirli düzenlerin sürdürülebilmesi için uygun koşulların gerekmesi söz konusudur.

Dünya ise yalıtılmış bir sistem değildir. Güneş'ten gelen enerji akışı sayesinde canlılık, ekosistemler ve son derece karmaşık düzenler ortaya çıkabilmekte ve sürdürülebilmektedir.

Burada dikkat çekici olan şudur : Düzen, kendiliğinden ve bedelsiz bir veri değildir. Düzenin devamı bir akış, enerji ve uygun koşullar gerektirir.

Bu durum bize fiziksel düzeyde önemli bir hakikati gösterir : Düzen, hazır ve değişmez bir nesne değil; sürekli sürdürülen dinamik bir oluş hâlidir.

Bu nokta bizi Ilya Prigogine’e götürür.

Prigogine : Denge Dışında Düzen

Prigogine’in denge dışı termodinamik ve dissipatif yapılar üzerine çalışmaları, açık sistemlerin çevreleriyle enerji ve madde alışverişi içerisinde, dengeden uzak koşullarda yeni düzen biçimleri geliştirebildiklerini göstermiştir.

Buradan üç önemli sonuç çıkarılabilir.

1. Statik düzen yoktur.

Düzenin devamı, onun sürekli yeniden üretilmesini gerektirir.

Bu anlamda varlık yalnızca “olmuş” değildir; aynı zamanda oluş hâlindedir.

İslâm düşüncesindeki teceddüd-i emsâl kavramıyla kurulabilecek felsefî paralellik burada anlam kazanır: Varlık, yalnızca geçmişte gerçekleşmiş bir yaratma olayının ürünü olarak değil, süreklilik içinde varlıkta tutulan bir oluş olarak düşünülebilir.

2. Değişim zorunlu olarak ilerleme değildir.

Dengeden uzaklaşan sistemler belirli eşiklerde yeni organizasyon biçimlerine geçebilir veya çözülebilir.

Dolayısıyla “değişim = ilerleme” şeklindeki basit ilerlemeci anlayış bilimsel olarak garanti edilmiş değildir.

Oluş, kendiliğinden iyileşme demek değildir.

Bir sistem değişebilir; fakat her değişim daha iyiye doğru değildir.

3. Düzen muhtaçtır.

Açık sistemlerin belirli düzenlerini sürdürebilmeleri enerji ve madde akışlarına, dolayısıyla belirli koşullara bağlıdır.

Prigogine’in fiziği bize fiziksel düzeyde düzenin muhtaçlığını gösterir. Fakat burada dikkatli olmak gerekir : Prigogine’in çalışmaları Allah’ın Kayyûmiyetini bilimsel olarak kanıtlamaz. Fizik ile metafizik aynı düzlem değildir.

Buna rağmen fiziksel düzenin kendi kendisine yeterli, mutlak ve bağımsız bir gerçeklik olarak düşünülemeyeceği sorusunu canlı tutar.

Dolayısıyla fizik “nasıl” sorusunu araştırır; metafizik “bu muhtaçlık ne anlama gelir?” sorusunu sorar.

Kayyûmiyet düşüncesi tam bu ontolojik soruda devreye girer.

II. İNSAN - DOĞA METABOLİZMASI VE YARILMA

İnsan bu fiziksel ve biyolojik akışın dışında değildir.

İnsan doğadan beslenir, doğayı dönüştürür ve sonunda yine doğaya döner.

Üretim, bu bakımdan insan ile doğa arasında bir metabolik ilişki oluşturur.

Karl Marx’ın üretim ve doğa ilişkisine dair analizlerinde öne çıkan metabolik yarılma (metabolic rift) kavramı, özellikle modern üretim biçimlerinin insan ile doğa arasındaki doğal döngüleri bozabileceğine dikkat çeker.

Sermaye birikimini sürekli büyümenin temel ölçütü hâline getiren üretim anlayışında doğa giderek bir hammadde deposuna, insan ise üretim sürecinin bir girdisine dönüşür.

Böylece.:

İlişki, kaynak ilişkisine,

Emanet, mülkiyet iddiasına,

İhtiyaç, tüketime,

üretim → birikime indirgenebilir.

Marx ın kapitalizme yönelik eleştirisi burada son derece önemlidir. Fakat problem yalnızca mülkiyet biçimine indirgenemez. Çünkü daha derinde ontolojik bir soru vardır : Doğayı yalnızca nesne olarak gören zihniyet değişmeden, nesnenin sahibini değiştirmek tahakküm problemini gerçekten çözer mi?!.

Kapitalist sistem doğayı kâr için nesneleştirebilir.

Başka bir sistem doğayı devlet, kolektif üretim veya toplumsal planlama adına nesneleştirebilir.

Mülkiyet biçimleri değişse bile doğa = nesne; insan = hâkim özne varsayımı korunuyorsa tahakküm mantığı bütünüyle ortadan kalkmış olmaz.

Dolayısıyla asıl soru yalnızca “doğa kimin?” değildir.

Daha temel soru şudur : İnsan, kendisini doğanın mutlak sahibi görme hakkını nereden almaktadır?!.

III. HORKHEIMER : AKIL TUTULMASI

İnsanın doğayı, hemcinslerini ve sonunda kendisini nesneleştirmesinin zihinsel mekanizmasını Max Horkheimer, Akıl Tutulması (Eclipse of Reason) eserinde araçsal akıl eleştirisi üzerinden teşhis eder.

Modernlik aklı ortadan kaldırmamıştır.

Aklın ufkunu daraltmıştır.

Akıl giderek amaçları sorgulayan bir yetiden, amaçlara ulaşmanın yöntemlerini hesaplayan bir araca dönüşmüştür.

Burada iki farklı işlevi birbirinden ayırmak gerekir.

Akl-ı Meâş : “Nasıl”?!.

Akl-ı Meâş, insanın dünya hayatını düzenlemesine, üretmesine, planlamasına ve araç geliştirmesine yarayan akıldır.

• Nasıl üretelim?!.

• Nasıl daha hızlı ulaşalım?!.

• Nasıl daha az maliyetle daha fazla sonuç elde edelim?!.

• Nasıl daha fazla veri işleyelim?!.

• Nasıl daha etkili yönetelim?!.

• Nasıl daha güçlü teknoloji geliştirelim?!.

Bu soruların kendisi problem değildir.

Problem, Akl-ı Meâş’ın kendi sınırını aşarak hayatın bütün anlamını belirlemeye başlamasıdır.

Araçsal akıl “nasıl” sorusunu olağanüstü bir başarıyla cevaplayabilir..Fakat şu sorular giderek onun dışına çıkar:

• Niçin?!.

• Ne uğruna?!.

• Bu doğru mu?!.

• Bu âdil mi?!.

• Bu insanı insan olarak koruyor mu?!.

• Bunun âkıbeti nedir?!.

İşte akıl tutulması burada ortaya çıkar.

Bir toplama kampının lojistiği teknik olarak son derece “rasyonel” biçimde planlanabilir.

Bir ekolojik yıkım stratejisi matematiksel olarak kusursuz hesaplanabilir.

Bir insanın davranışları algoritmalarla olağanüstü hassasiyetle yönlendirilebilir.

Fakat bir aracın kusursuz işlemesi, amacın doğru olduğunu göstermez.

Modern dünyanın trajedisi tam da budur : Araç kusursuzlaşırken amaç kaybolmuştur.

IV. AKL-I MEÂD : AKLIN ÂKIBET UFUKU

Tam burada Akl-ı Meâd devreye girer.

Akl-ı Meâş, büyük ölçüde dünyada nasıl yaşayacağımızı düşünür.

Akl-ı Meâd ise yaptıklarımızın nereye vardığını düşünür.

Akl-ı Meâş nasıl diye sorar.

Akl-ı Meâd nereye diye sorar.

Akl-ı Meâş yöntemi hesaplar.

Akl-ı Meâd âkıbeti hesaba katar.

Bu sebeple Akl-ı Meâd, Akl-ı Meâş’ın alternatifi değil, onun ufkudur.

Bir teknoloji geliştirilebilir. Fakat Akl-ı Meâd sorar : Bu teknoloji insanı nereye götürüyor?!.

Bir ekonomi büyüyebilir. Akl-ı Meâd sorar : .Bu büyüme insanı ve yeryüzünü nereye götürüyor?!.

Bir toplum güçlenebilir. Akl-ı Meâd sorar : Bu güç adâlete mi, tahakküme mi dönüşüyor?!.

Bir yapay zekâ sistemi olağanüstü verimli hâle gelebilir. Akl-ı Meâd sorar : Bu verimlilik sonunda insanın iradesini ve sorumluluğunu güçlendiriyor mu, yoksa onu kendi kurduğu sistemlerin nesnesine mi dönüştürüyor?!.

Bu nedenle Akl-ı Meâd, modern insanın kaybettiği en önemli ufuklardan biridir. Çünkü yapılabilirlik, yapılması gerektiğinin kanıtı değildir. Verimlilik, hayrın ölçüsü değildir. Büyüme, ilerleme değildir. Güç, haklılık değildir. Teknik başarı, ahlâkî başarı değildir.

Her eylem bir sonuç doğurur. Her sonuç başka sonuçları üretir. Her yapı bir istikâmet oluşturur. Ve her istikâmet bir âkıbete doğru ilerler.

Akl-ı Meâd, insanın kendi eyleminin sonunu hesaba katabilme ufkudur.

V. AKL-I SELÎM : DOĞRUYU GÖREN AKIL

Akl-ı Meâd âkıbet ufkunu açar; fakat âkıbeti görmek tek başına yeterli değildir.

İnsan, yaptığı şeyin nereye gittiğini görebilir; fakat yine de yanlış olanı seçebilir.

Burada Akl-ı Selîm devreye girer.

Akl-ı Selîm yalnızca yüksek zekâ değildir.

Çok bilgi sahibi olmak da değildir.

Akl-ı Selîm :

• Hakikati ayırt edebilen,

• Fıtratı gözeten,

• Adâleti dikkate alan,

• Âkıbeti hesaba katan,

• Vahyin gösterdiği istikâmeti kavrayabilen akıldır.

Dolayısıyla :

Akl-ı Meâş “nasıl”ı sorar.

Akl-ı Meâd “nereye”yi sorar.

Akl-ı Selîm “doğru olan nedir”i görür.

Akl-ı Meâş araçları geliştirir.

Akl-ı Meâd âkıbeti görür.

Akl-ı Selîm ise doğruyu yanlıştan ayırır ve istikâmeti belirler.

Burada aklın görevi henüz tamamlanmış değildir. Çünkü doğruyu görmek ile doğruda karar kılmak aynı şey değildir.

İnsan doğruyu bilebilir ve yine de yanlışta yaşayabilir.

İnsan hakikati anlayabilir ve yine de hevâsına uyabilir.

İnsan doğru hükme ulaşabilir ve yine de o hükmün gereğini yerine getirmeyebilir.

İşte bundan sonraki dönüşüm akıldan kalbe geçiştir.

VI. KALB-İ SELÎM : DOĞRUDA KARAR KILAN KALP

Kalb-i Selîm, hakikati yalnızca bilen veya doğruyu yalnızca gören kalp değildir.

Kalb-i Selîm, doğruda karar kılmış kalptir.

Buradaki “karar”, geçici bir psikolojik tercih değildir.

Kalbin hakikate yönelmesi, hakikatte sabitlenmesi ve doğru eylemde ısrar ve sebat göstermesidir.

Bu nedenle kararlılık tek başına erdem değildir. İnsan yanlışta da kararlı olabilir. Selâmet, kararlılığın doğruda ve doğru eylemde olmasıdır.

Akl-ı Selîm : “Doğru budur.” der.

Kalb-i Selîm : “Doğruda karar kıldım.” der.

Ve artık, “ben bu hakikate göre nasıl olmalıyım” sorusunun sürekli tekrarlandığı bir tereddüt hâli yoktur. Çünkü kalp kararını vermiştir. Bu, insanın yeni bir şey öğrenmeyeceği veya yeni sorular sormayacağı anlamına gelmez.

Epistemik sorular devam edebilir. Fakat varoluşsal tereddüt sona ermiştir.

İnsan yeni bir meseleyle karşılaşabilir; fakat kıblesini yeniden aramaz.

Yeni bir bilgi öğrenebilir; fakat hakikate bağlılığını her seferinde yeniden müzakere etmez.

Çünkü kalp karar kılmıştır.

Ve bu kararın doğruluğu, sâlih amel olarak görünmeye başlar.

Bu nedenle Kalb-i Selîm’i şöyle tanımlayabiliriz : Kalb-i Selîm, hakikati tanıdıktan sonra onda karar kılan; doğruyu yalnızca bilmekle kalmayıp doğru eylemde ısrar ve sebat eden kalptir.

Burada kalp ile amel arasında yapay bir mesafe yoktur.

Sâlih amel, Kalb-i Selîm'in dışarıdaki görünüşüdür.

Kalpte karar kılınan hakikat, irade aracılığıyla eyleme dönüşür.

VII. BİLGİDEN YAKÎNE, YAKÎNDEN AMELE

Bu noktada bilgi ile eylem arasındaki ilişki daha açık hâle gelir.

Her bilgi insanı dönüştürmez.

İnsan doğruyu bilebilir; fakat doğruyu yaşamayabilir. Çünkü bilgi henüz insanın varoluşuna yerleşmemiş olabilir.

Bu yüzden : Bilgi → kavrayış → yakîn → karar → sebat → amel, şeklinde bir derinleşme gerçekleşir.

Yakîn, burada yalnızca zihinsel kesinlik veya kanaat değildir.

İnsanın davranışını belirleyecek kadar kökleşmiş bilgidir.

Kalb-i Selîm, hakikatin bilgi olmaktan çıkıp insanın kararı ve yönü hâline geldiği noktadır.

Bu bakımdan :

Akl-ı Selîm doğruyu görür.

Kalb-i Selîm doğruda karar kılar.

İrade doğruda sebat eder.

Sâlih amel bu kararın fiilî görünüşü olur.

Ve burada daha önce üzerinde durduğumuz anlamıyla:

Âmennâ, içte kabul ve yöneliş; saddaknâ, kabul edilen hakikatin eylemle doğrulanması arasındaki ilişki de görünür hâle gelir.

Sâlih amel, kalpteki hakikatin dışarıdaki tasdikidir.

VIII. DÜZEN KURMAK, TAHAKKÜM KURMAK DEĞİLDİR

İnsan varlık içerisinde düzen kuran bir varlıktır. İnsan :

• Şehirler kurar.

• Tarım yapar.

• Yollar açar.

• Bilgi üretir.

• Teknoloji geliştirir.

• Doğayı dönüştürür.

Bunların hiçbiri başlı başına problem değildir. Problem, insanın dönüştürme yeteneğini sınırsız hâkimiyet hakkı olarak görmeye başlamasıdır. Çünkü insan bir şeyi dönüştürdüğünde yalnızca bugünü değil, geleceği de etkiler.

Burada temel bir ilke ortaya çıkar : İmkân, inşâyı doğurur; inşâ bir sonuç ve bedel üretir; bedelin kime ve nereye yüklendiği ise sorumluluğun başladığı yerdir.

Bir ormanı tüketmek yalnızca bugünün ağacını kesmek değildir.

Bir toprağı zehirlemek yalnızca bugünün ürününü kaybetmek değildir.

Bir ekosistemi bozmak yalnızca bugünün canlılarını etkilemek değildir.

Bir insanı sürekli manipülasyona açık hâle getirmek yalnızca bugünkü davranışı değiştirmek değildir.

İnsan her eyleminde bir gelecek inşa eder.

Bu nedenle Akl-ı Meâd yalnızca ölümden sonraki hayatı düşünmek değildir.

O, eylemin âkıbetini hesaba katma bilincidir.

Âhiret bilinci ise bu âkıbet düşüncesini en nihai ufka taşır.

IX. BÜYÜK DÖNÜŞ : KAYYÛMİYET

Akl-ı Selîm’in ve Kalb-i Selîm’in sahih bir ontolojik zemine ihtiyacı vardır. Çünkü hakikat, adâlet, fıtrat, sorumluluk ve hayır gibi kavramların nihai referansı nedir?!.

Kur'an’ın ortaya koyduğu Kayyûmiyet burada belirleyici bir ontolojik zemin sunar.

Allah, el-Hayy-ül Kayyûmdur.

Kayyûmiyet, varlığın kendi kendisinin nihai sebebi ve mutlak kaim kılıcısı olmadığını; varlığın Allah’a muhtaç olduğunu ve O’nun tarafından varlıkta tutulduğunu ifade eder.

Bu nedenle varlık kendi kendisinin sahibi değildir.

• İnsan da değildir.

• Dünya da değildir.

• Medeniyet de değildir.

• Bilim ve teknoloji de değildir.

İnsan yapar fakat yaratmaz. Dönüştürür fakat mutlak sahibi değildir. Düzen kurar fakat varlığın kaynağı değildir.

Ve insanın kendisi de ayakta duran değil, ayakta tutulandır.

Kayyûmiyet, modern insanın en temel ontolojik kibrini burada kırar.

X. KAYYÛMİYET, EMANET VE İMAR

İnsanın varlığı kendisine ait olmadığı gibi, kendisine verilen imkânlar da mutlak mülkü değildir.

İmkân, aynı zamanda emanettir.

Bu nedenle insana verilen yetki, tahakküm etme yetkisi değil, imar etme sorumluluğudur.

Tahakküm, varlığı kendi sınırsız iradesinin nesnesine dönüştürür.

İmar ise varlığın hakkını gözeterek onu korumayı, geliştirmeyi ve sürdürmeyi amaçlar.

İnsan doğanın efendisi değildir. Fakat doğanın pasif bir parçası da değildir.

İnsan akıl ve irade sahibi bir faildir; bu yüzden sorumludur.

Onun görevi yeryüzünü fethetmek değil, yeryüzünde emanete uygun yaşamaktır.

Tahakküm değil imar.

Tüketim değil muhafaza.

İstismar değil emanet.

Sınırsız hâkimiyet değil sorumluluk.

XI. SONUÇ : AKIL TUTULMASINDAN KAYYÛMİYETE

Entropi bize fiziksel düzenin kendiliğinden ve bedelsiz olmadığını; düzenin süreklilik, enerji ve uygun koşullar gerektirdiğini hatırlatır.

Prigogine bize dengeden uzak sistemlerin yeni düzenlere geçebileceğini veya çözülebileceğini; dolayısıyla değişimin kendiliğinden ilerleme anlamına gelmediğini gösterir.

Marx, insan ile doğa arasındaki metabolik ilişkinin üretim biçimleri tarafından bozulabileceğini teşhis eder.

Horkheimer, amaçları sorgulama yetisini kaybeden araçsal aklın, olağanüstü teknik başarılarla birlikte olağanüstü yıkımlar da üretebileceğini gösterir. Fakat bütün bu teşhislerin merkezinde daha derin bir problem vardır :

Akl-ı Meâş büyümüş, Akl-ı Meâd küçülmüş; Akl-ı Selîm zayıflamış ve Kalb-i Selîm ile bağ kopmuştur.

Modern insan, nasıl yapacağını biliyor; fakat nereye gittiğini yeterince düşünmüyor.

Nereye gittiğini düşünse bile neyin doğru olduğunu her zaman ayırt edemiyor.

Doğruyu ayırt etse bile doğruda karar kılmayabiliyor.

Karar verse bile doğru eylemde sebat etmeyebiliyor.

İşte gerçek dönüşüm burada başlıyor :

Akl-ı Meâş, NASIL?!.

Akl-ı Meâd, NEREYE?!.

Akl-ı Selîm, DOĞRU NEDİR?!.

Kalb-i Selîm, DOĞRUDA KARAR;

İRADE, DOĞRUDA SEBAT;

SÂLİH AMEL, DOĞRUNUN HAYATA DÖNÜŞMESİ;

ÂKIBET, EYLEMLERİN SONUCU;

Ve bütün bu sürecin ontolojik zemini : KAYYÛMİYET.

Çünkü insan kendi kendisinin sahibi değildir.

Varlık kendi kendisinin sahibi değildir.

Dünya insanlığın mutlak mülkü değildir.

İnsan yapar fakat yaratmaz.

Dönüştürür fakat mutlak sahibi değildir.

Tasarruf eder fakat emanete ihanet etme hakkına sahip değildir.

Bu yüzden insanın asli görevi yeryüzünü fethetmek değil, yeryüzünde emanete uygun yaşamaktır.

Tahakküm etmek değil, imar etmektir.

Tüketmek değil, muhafaza etmektir.

Kendini ilâhlaştırmak değil, kulluğunu idrak etmektir.

Modern insanın önündeki asıl yol ayrımı daha fazla teknoloji ile daha az teknoloji arasında değildir.

Asıl yol ayrımı şudur : Araçlar mı insanı yönetecek, yoksa insan araçları hakikat ve sorumluluk ölçüsünde mi yönetecek?!.

Bunun için Akl-ı Meâş’a yön veren Akl-ı Meâd’a; Akl-ı Meâd’ı doğruya yönlendiren Akl-ı Selîm’e; Akl-ı Selîm’in gördüğü doğruda karar kılan Kalb-i Selîm’e; Kalb-i Selîm’in kararını hayata taşıyan irade ve sâlih amele ihtiyaç vardır.

Bütün bunların ontolojik zemini ise Kayyûmiyet şuurudur. Çünkü insanın kurtuluşu araçların çoğalmasında değil, araçların yeniden amaca tâbi kılınmasındadır.

Ve insanın sahih duruşu şudur :

• Ben ayakta duran değilim; ayakta tutulanım.

• Ben mutlak sahip değilim; emanetçiyim.

• Ben yaratıcı değilim; inşâ edenim.

• Bana verilen imkân benim mülküm değil; sorumluluğumdur.

İşte bu idrak; insanı, akıl tutulmasından Akl-ı Meâd’a, Akl-ı Meâd’dan Akl-ı Selîm’e, Akl-ı Selîm’den Kalb-i Selîm’e, Kalb-i Selîm’den sâlih amele, sâlih amelden sahih âkıbete taşır.

Ve bütün bu yolculuğun nihâî yönü : İSTİKÂMET.

İstikâmet üzere yaşamak ise, varlığın Mutlak Sahibine teslim = İSLÂM olmaktır.

.