KÖTÜ VE KÖTÜLÜK PROBLEMİ

KÖTÜ VE KÖTÜLÜK SORUNU (= TEODİSE MESELESİ)

Giriş : Sorunun Kendisi

“Kötü nedir” sorusu, ilk bakışta basit görünür; fakat insan düşüncesinin en çetin sorularından biridir. Çünkü kötülük yalnızca ahlâkî bir problem değildir. Aynı zamanda ontolojik, epistemolojik, antropolojik ve teolojik sonuçları vardır.

Özellikle şu soru, teodise probleminin merkezinde durur : Eğer Allah mutlak iyi, mutlak kudret sahibi ve mutlak hikmet sahibi ise dünyada kötülük neden vardır?!.

Bu soru, aslında birkaç soruyu aynı anda içerir :

• Kötülük nedir?!.

• Kötülük nereden gelir?!.

• Kötülük yaratılmış bir şey midir?!.

• Allah kötülüğü ister mi?!.

• İnsan kötülükten ne ölçüde sorumludur?!.

• Doğal kötülük ile ahlâkî kötülük aynı şey midir?!.

• Bir insanın yaptığı kötülük başkalarının sınavı olabilir mi?!.

Bu sorulara verilen cevaplar, yalnızca farklı teoriler değil, farklı varlık tasavvurları ortaya çıkarmıştır.

Burada temel önerimiz, önermemiz şudur : Kötülük, bizâtihî bir varlık değil; varlığın imtihan içinde yanlış yönlendirilmesiyle ortaya çıkan etik bir hâl ve eylem niteliğidir.

Bu nedenle kötülüğü anlamak için önce varlık ile değer, sonra yaratma ile tercih, ardından imtihan ile sorumluluk arasındaki ayrımı kurmak gerekir.

1. Varlık Bizâtihî Kötü Değildir

Öncelikle şu temel ilkeyi koymak gerekir : Var olan şey, sırf var olduğu için kötü değildir.

Varlık, kendi başına bir imkândır. Ateş ısıtır; yakabilir de. Su hayat verir; taşkın olduğunda zarar verebilir. Güç adâlet için de kullanılabilir; zulüm için de. Para infâkın da aracı olabilir; sömürünün de. Bilgi insanı özgürleştirebilir de manipülasyonun aracı da olabilir.

Burada kötülük, nesnenin ontolojik yapısından değil, onun nasıl kullanıldığından doğar.

Dolayısıyla :

• Varlık, imkân;
• İnsan, tercih;
• Tercih, eylem;
• Eylem, sonuç;
• Sonuç, hayır veya şer.

Bu açıdan kötülük, varlığın kendisine ait bir “cevher” değildir.

Varlık vardır; şer ise varlığın yanlış yönlendirilmesiyle ortaya çıkan bir durumdur.

Bu ayrım, kötülük problemini baştan başka bir zemine taşır.

2. Başlangıçta Kötülük Değil, İmtihan Vardır

Kur'an’ın insan ve dünya tasavvurunda dünya, kötülüğün yurdu değil, imtihan alanıdır.

Allah’ın insana verdiği imkânlar, insanın nasıl davranacağının sınanmasına dönüşür. Varlık, insanın önüne konulmuş bir imkânlar alanıdır.

Bu nedenle başlangıçta yaratılmış varlık vardır; kötülük diye bağımsız bir ontolojik varlık yoktur.

İmtihan başlar; insan tercih eder; tercih eyleme dönüşür; eylemle birlikte hayır veya şer görünür hâle gelir.

Bu bakımdan kötülük, yaratılışın başlangıç ilkesinden ziyade imtihan sürecinde ortaya çıkan bir hâl olarak anlaşılmalıdır.

Kötülük yaratılmış bir nesne değil; imtihan içinde ortaya çıkan bozulmuş bir hâl ve eylem niteliğidir.

Bu, kötülüğü Allah’ın yaratması ile insanın kötülükten sorumlu olması arasındaki gerilimi çözebilmek açısından önemlidir. Çünkü bir şeyin varlık kazanması ile onun ahlâken onaylanması aynı şey değildir.

3. Felsefede Kötülük Problemi

Felsefe tarihinde kötülük problemi özellikle şu mantıksal gerilim üzerinden kurulmuştur :

Eğer Tanrı mutlak kudret sahibi ise kötülüğü önleyebilir.

Eğer Tanrı mutlak iyi ise kötülüğü önlemek ister. Öyleyse, kötülük neden vardır?!.

Bu problem, Antik Çağdan modern felsefeye kadar farklı biçimlerde ele alınmıştır.

Epikurosçu Problem

Geleneksel olarak Epikuros’a atfedilen problem şu önermelerin gerilimine dayanır :

• Tanrı kötülüğü önlemek istiyor ama önleyemiyorsa kudreti sınırlıdır.

• Önleyebiliyor ama istemiyorsa iyiliği tartışmalıdır.

• Hem önleyebiliyor hem istiyorsa kötülük neden vardır?!.

Bu soru, daha sonra Hristiyan düşüncesinde ve modern ateist felsefede teodise tartışmasının önemli hareket noktalarından biri olmuştur.

Augustinus

Augustinus kötülüğü bağımsız bir varlık veya Tanrı’ya karşı duran ikinci bir ilke olarak kabul etmez. Kötülüğü büyük ölçüde iyiliğin bozulması veya yoksunluğu şeklinde düşünür.

Bu yaklaşım, kötülüğün ontolojik bir cevher olmadığı düşüncesi bakımından önemlidir. Fakat kötülüğün “yoksunluk” olarak tanımlanması, onun ortaya çıkışındaki insanî tercih ve sorumluluk boyutunu ayrıca açıklamayı gerektirir.

Leibniz ve Teodise

“Teodise” terimini sistematik biçimde kullanan Leibniz, Tanrı’nın iyiliği ve kudreti ile dünyanın kusurluluğunu uzlaştırmaya çalışır. Ona göre Tanrı, mümkün dünyalar arasından en iyi dünyayı yaratmıştır. Ancak burada önemli bir problem ortaya çıkar : “En iyi mümkün dünya” iddiası, dünyadaki belirli kötülüklerin neden var olduğunu tek tek açıklamaz. Ayrıca insanın yaşadığı somut acıyı salt metafizik bir “optimizasyon” problemi hâline getirme tehlikesi taşır.

Hume ve Modern Eleştiri

David Hume gibi düşünürlerde kötülük problemi, ilâhî sıfatların birlikte düşünülmesinin mümkün olup olmadığı üzerinden daha radikal bir eleştiriye dönüşür.

Modern dönemde problem giderek şu biçimi alır : Dünyadaki kötülük, Tanrı’nın varlığıyla bağdaşabilir mi?!.

Burada dikkat edilmesi gereken husus şudur : Bu soru çoğu zaman kötülüğü başlangıçta bağımsız bir gerçeklik olarak kabul eder. Oysa bizim yaklaşımımız, tam burada sorunun öncülünü sorgular : Kötülük nedir?!.

Eğer kötülük ontolojik bir “şey” değilse, problem yalnızca “Tanrı neden kötülüğü yarattı?!.” şeklinde kurulamaz.

4. Kelâmın Kötülük Problemi

İslâm kelâmı meseleyi özellikle Allah’ın kudreti, iradesi, hikmeti, yaratması ve insanın fiilleri üzerinden ele almıştır.

Buradaki temel problem şudur : Allah her şeyin yaratıcısıysa, insanın kötü fiili de Allah’ın yaratması içinde midir?!.

Buna verilen cevaplar, mezhepler arasında farklılaşmıştır.

Eş’arî gelenekte insan fiillerinin yaratılması Allah’a, fiilin kazanılması (kesb) insana nispet edilmiştir.

Mu’tezile ise ilâhî adâlet ve insan sorumluluğunu daha güçlü biçimde korumak için insan fiillerinde insanın gerçek fâil oluşuna vurgu yapmıştır.

Bu tartışmanın merkezinde aslında çok temel bir soru vardır : Allah’ın yaratması ile insanın ahlâkî sorumluluğu nasıl birlikte düşünülebilir?!.

Kelâm bu sorunu farklı teorilerle çözmeye çalışmıştır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus vardır : Kelâmî bir formül ile Kur'an’ın doğrudan söylemini birbirinden ayırmak gerekir.

5. “Hayrihî ve Şerrihî Minallâhi Teâlâ” Meselesi

Âmentü'de yer alan “hayrihî ve şerrihî minallâhi Teâlâ” ifadesi, kelâmî kader anlayışının bir formülasyonudur. Bu ifade Kur'an’da bu lafızlarla yer alan bir cümle değildir. Dolayısıyla onu doğrudan Kur'an’ın hükmüymüş gibi sunmak metodolojik olarak doğru değildir.

Daha önemlisi, “hayır da şer de Allah’tandır” cümlesinin nasıl anlaşılacağıdır.

Eğer bunun anlamı, “insan tarafından gerçekleştirilen kötülük Allah tarafından ahlâken istenmekte ve onaylanmaktadır” şeklinde anlaşılırsa, Kur'an’ın insan sorumluluğu anlayışıyla çok ciddî bir problem ortaya çıkar. Çünkü yaratmak, emretmek, istemek, razı olmak ve ahlâken onaylamak, aynı şey değildir.

Allah’ın bir şeyin meydana gelmesine izin vermesi ile o şeyi ahlâken emretmesi arasında kategorik fark vardır.

Bu ayrım yapılmadan “şer Allah’tandır” demek, insanın sorumluluğunu gereksiz biçimde bulanıklaştırabilir.

6. Kur'an’ın Şer Konusundaki Dili

Kur'an’ın dili bu konuda son derece dikkat çekicidir.

Felak sûresinde “min şerri mâ halak” denilir. = “Yarattıklarının şerrinden...”

Burada şer, yaratılmış varlıklardan bağımsız bir ontolojik ilke olarak sunulmaz.

Daha da önemlisi Nisâ 4/79’da “Sana gelen iyilik Allah’tandır; sana gelen kötülük ise nefsindendir.” denilir.

Bu ifade, kötülük meselesinde insan sorumluluğuna son derece güçlü bir ışık tutar.

Buradan şu ayrımı kurabiliriz : Varlığın kaynağı Allah’tır; kötülüğün ahlâkî sorumluluğu insana aittir.

Bu, Allah’ın yaratıcı oluşu ile insanın fâil ve sorumlu oluşunu birbirine karıştırmadan düşünmemizi sağlar.

7. Şeytan, Kötülüğün Tanrısı Değildir

Bu bağlamda şeytan anlayışı da yeniden düşünülmelidir.

İblis yaratılmıştır.

Yaratılmış olan, ilâh değildir.

Dolayısıyla iblis, kötülüğün ontolojik tanrısı değildir.

İblisin problemi yaratılmış olması değil, isyanı ve tercihidir. Başka bir ifadeyle iblis, yaratılmış varlık; iblisin tercihi, isyan; şeytanlık, bu isyanın insanı hakikatten uzaklaştıran güç.

Bu nedenle Kur'anî tevhîd açısından, “iyilik Tanrısı-kötülük Tanrısı” şeklindeki kozmik düalizm kabul edilemez.

Zerdüştî düşüncedeki Ahura Mazda - Ehrimen/Ahriman anlayışı = iyilik ve kötülüğü iki bağımsız, kozmik ve karşıt ilkeye dönüştüren düalist model, tevhîdî ontolojiyle bağdaşmaz.

8. Bazı Doğu Dinlerinde Kötülük

Burada “Doğu dinleri”ni tek bir blok olarak görmek doğru değildir. Hinduizm, Budizm, Jainizm, Zerdüştlük ve diğer gelenekler, kötülük, acı, arzu, cehalet ve varlık hakkında birbirinden oldukça farklı görüşlere sahiptir. Bu nedenle eleştiri genelleştirilemez. Bununla birlikte bazı geleneklerde kötülük veya acı, varoluşun yapısıyla doğrudan ilişkilendirilmiştir.

Budizm

Budizm’de merkezî problem, yaratıcı bir Tanrı ile kötülük arasındaki ilişki değildir. Problem daha çok dukkha = ızdırap, yani varoluşsal acı ve bunun nedenleridir.

Arzu, bağlanma ve cehalet acının temel nedenleri arasında görülür.

Dolayısıyla Budist yaklaşımı klasik teodise problemiyle aynı kategoriye koymak doğru değildir. Ancak burada dikkat çekici olan, problemin Tanrı-kötülük ilişkisi yerine doğrudan varoluş-acı ilişkisi üzerinden kurulmasıdır.

Hindu Gelenekleri

Hindu düşüncesinin farklı okullarında dünya, karma, samsara, avidya ve maya kavramları üzerinden farklı şekillerde yorumlanmıştır.

Bazı yorumlarda kötülük ve acının temelinde cehalet ve karmanın bulunduğu düşünülür. Burada da bütün Hindu geleneklerini tek bir kötülük teorisine indirgemek mümkün olmaz.

Zerdüştlük

Zerdüştlük ise meseleye daha açık biçimde kozmik düalizm üzerinden yaklaşan geleneklerden biridir.

Ahura Mazda ile Ehrimen/Ahriman arasındaki karşıtlık, iyilik ve kötülüğün kozmik mücadele şeklinde tasavvur edilmesine yol açar.

Tam da burada tevhîdî yaklaşımın itirazı belirginleşir : Kötülük, Allah’a karşı bağımsız bir ontolojik ilke hâline getirilemez. Çünkü böyle bir durumda kötülük, yaratılmış ve sınırlı bir durum olmaktan çıkarak Tanrı’nın karşısında ikinci bir ilkeye dönüşür.

9. Kötülüğün İki Boyutu : Ahlâkî ve Doğal Kötülük

Teodise tartışmalarında önemli bir başka ayrım da ahlâkî kötülük ile doğal kötülük arasındadır.

Savaş, zulüm, işkence, hırsızlık, yalan ve sömürü gibi kötülüklerde insan tercihi açıkça görülür.

Deprem, hastalık, sel, kuraklık, yaşlanma ve ölüm gibi durumlarda ise aynı açıklama doğrudan uygulanamaz. Fakat burada da “doğal kötülük” ifadesine dikkat etmek gerekir.

Deprem ontolojik olarak kötü bir nesne değildir. Deprem, insan açısından ağır acılara ve kayıplara yol açabilir.

Dolayısıyla burada doğal olay → insanî değerlendirme → acı/zarar → imtihan zinciri söz konusudur.

Bu olayların anlamını ve sonuçlarını bütünüyle kavradığımızı iddia etmek de doğru değildir.

İnsan bilgisinin sınırı burada özellikle önemlidir.

Bir olayın hikmetini bütünüyle bilemememiz, onun hikmetsiz olduğunu göstermez; fakat bilmediğimiz hikmeti biliyormuş gibi konuşmamız da bizi haklı çıkarmaz.

Bu ölçü, teodise tartışmasında son derece önemlidir.

10. Başkasının Kötülüğü Benim Sınavım Olabilir

Kötülük meselesinin belki de en önemli boyutu, toplumsal boyuttur.

Bir insan kötülük yaptığında yalnızca kendisi sınanmaz.

• Zâlim, zulmüyle sınanır.

• Mazlum, zulme maruz kalmasıyla sınanır.

• Şâhit, gördüğü zulüm karşısındaki tavrıyla sınanır.

• Güç sahibi, zulmü engelleyip engellememesiyle sınanır.

• Toplum, kötülüğü normalleştirip normalleştirmemesiyle sınanır.

Böylece kötülük bireysel bir fiil olmaktan çıkarak toplumsal bir imtihan alanına dönüşebilir. Fakat burada da çok önemli bir ayrım vardır : Kötülüğe maruz kalmak ile kötülüğü yapmak aynı ahlâkî şey değildir.

Mazlumun başına gelen kötülük onun ahlâkî kötülüğü değildir. Onun sınavı, kötülüğe nasıl karşılık vereceğidir.

• Öfkeyle zulme mi yönelecek?!.

• İntikamı adâlet mi sanacak?!.

• Kötülüğün kendisine bulaşmasına izin mi verecek?!.

• Yoksa kötülüğün zincirini mi kıracak?!.

İşte burada imtihanın ahlâkî boyutu ortaya çıkar.

Birinin yaptığı kötülük onun sınavıdır; o kötülüğün bize dokunması ise bizim sınavımızdır.

11. Kötülük Bulaşıcıdır; Fakat Kaçınılmaz Değildir

Kötülük yalnızca bireysel tercihlerin toplamı değildir. Kurumsallaşabilir, normalleşebilir, kültüre dönüşebilir.

• Bir yalan tekrarlandıkça “normal” kabul edilebilir.

• Bir zulüm sürekli tekrarlandıkça “sistem” hâline gelebilir.

• Bir haksızlık toplum tarafından meşrulaştırıldığında insanlar artık onu kötülük olarak görmeyebilir.

Böylece kötülük toplumsallaşır fakat toplumsallaşması onu ontolojik hâle getirmez.

Bir toplumun uzun süre zulmetmesi, zulmün “varlığın yasası” olduğu anlamına gelmez; tam tersine, insanın sorumluluğunu büyütür.

Kötülüğün yaygınlaşması, onun hakikate dönüşmesi değildir.

Kötülüğün çoğunluk tarafından yapılması, onu hayra dönüştürmez.

12. Şer, İmtihanın Başlangıcı Değil, İçinde Ortaya Çıkan Bir Hâldir

Burada bütün tartışmayı tek bir süreç içinde görebiliriz :

1. Allah, varlığı yaratır.

2. Varlık, insana imkânlar sunar.

3. İnsan, bu imkânlarla sınanır.

4. İrade, devreye girer, tercih yapılır.

5. Tercih, eyleme dönüşür.

6. Eylemin hakka uygunluğu hayır; hakka aykırılığı şer olarak görünür.

Bu nedenle kötülük, yaratılışın başlangıç ilkesi değil; imtihan sürecinde ortaya çıkan ahlâkî bir durumdur.

Burada “kötülük yoktur” demiyoruz, tam tersine kötülüğün gerçekliğini ve ağırlığını kabul ediyoruz. Fakat onun gerçekliğini ontolojik bir cevher olarak değil, ahlâkî ve fiilî gerçeklik olarak tanımlıyoruz.

• Zulüm gerçektir.

• Acı gerçektir.

• Haksızlık gerçektir.

• İhanet gerçektir.

Fakat bunların gerçek olması, onların Allah’a karşı bağımsız bir ontolojik ilke olduğu anlamına gelmez.

13. Teodise Sorusu Böylece Yeniden Kurulur

Bu yaklaşım, klasik teodise sorusunu bütünüyle ortadan kaldırmaz; fakat onu yeniden kurar.

Soru artık yalnızca “Allah kötülüğe neden izin veriyor” değildir.

Şu sorular da sorulmalıdır :

• Kötülük dediğimiz şey nedir?!.

• Ontolojik bir gerçeklik midir, yoksa ahlâkî bir nitelik midir?!.

• Kötülüğün fâili kimdir?!.

• Bir fiilin yaratılmış olması ile ahlâken meşru olması aynı şey midir?!.

• İnsan özgürlüğü ve sorumluluğu nasıl anlaşılmalıdır?!.

• Bir başkasının kötülüğü benim sınavımı nasıl oluşturur?!.

• Acı ve doğal olaylar karşısında insan bilgisinin sınırı nedir?!.

Bu sorular sorulmadan kurulmuş bir teodise, çoğu zaman kötülüğü açıklamak yerine onu metafizik bir nesneye dönüştürür.

14. Tevhîdî Sonuç

Tevhîd açısından iki uçtan da kaçınmak gerekir.

Bir uçta, “kötülük Allah’a karşı bağımsız bir güçtür.” diyen düalizm vardır.

Diğer uçta, “insan kötülük yapıyor olsa bile bunun ahlâkî sorumluluğu Allah’a aittir.” diyen kaba kadercilik vardır.

Kur'anî perspektif, bu iki uç arasında daha incelikli bir yol açar :

• Allah yaratıcıdır; insan sorumlu fâildir.

• Varlık Allah’ın yaratmasıdır; tercih insanın imtihanıdır.

• Kötülük bağımsız bir ontolojik ilke değildir; yanlış tercihin ahlâkî sonucudur.

• Allah kötülüğün Tanrısı değildir; kötülük de Allah’ın karşısında bağımsız bir tanrı değildir.

• Şeytan ilâh değildir; insanın iradesi de şeytanın elinde değildir.

• Bir başkasının yaptığı kötülük onun sınavı, o kötülükle karşılaşmamız ise bizim sınavımız olabilir.

Ve nihayet :

• Varlık, imkândır.
• Dünya, imtihandır.
• İrade, tercihtir.
• Eylem, sorumluluktur.
• Hayır, istikâmettir.
• Şer, sapmadır.

Bu durumda kötülük, yaratılışın karşısına yerleştirilmiş ikinci bir ontolojik ilke değil; yaratılmış varlık alanında, özgür tercihin hakikatten sapmasıyla ortaya çıkan ahlâkî bir bozulmadır.

Belki de meselenin en kısa ve özlü ifadesi şudur : Allah varlığı yaratır; insan onu nasıl kullanacağıyla sınanır. Kötülük, varlığın değil, yanlış kullanımın adıdır.

Ve bu nedenle teodise meselesi yalnızca “Allah kötülüğü neden yarattı” sorusu değildir.

Asıl soru şudur : Allah’ın bize verdiği varlık imkânları karşısında biz ne yapıyoruz?!. Çünkü kötülük problemi sonunda insanı yeniden sorumluluğa getirir.