TERCÜME SORUNU

TERCÜME SORUNU

Semitik Kök Hafızadan İlâhî Muradın İmkânına : Etimolojik, Filolojik ve Semantik Bir İnceleme

Bir Kökün Ontolojisi : R-C-M

Tercüme, diller arasında gerçekleşen masum bir sözcük aktarımı değildir. Bir sözün bir dilden başka bir dile taşınması, yalnızca kelimelerin karşılıklarının bulunması demek değildir. Çünkü söz, çıktığı dilin sesini, gramerini, çağrışımlarını, bağlamını, tarihini, kültürünü ve anlam örgüsünü de beraberinde taşır. Bir başka dile geçtiği anda ise bütün bu unsurlar yeni bir dilin imkânları ve sınırları içerisinde yeniden biçimlenir.

Bu nedenle tercüme, en temel anlamıyla bir aktarma, fakat aynı zamanda bir dönüştürme eylemidir.

Arapça terceme (ترجمة) ve tercümân (ترجمان) kelimelerinin kökeni konusunda klasik ve modern dilbilimde farklı açıklamalar bulunmaktadır. Kelimenin Aramice -Süryanice targm - hattıyla ilişkisi güçlü bir filolojik ihtimaldir. Daha geride Akadca ragāmu “ses çıkarmak, bağırmak, bildirmek, beyan etmek” fiiliyle ilişki kurulması da önerilmiştir. Klasik Arap dilcilerinin ise kelimenin yapısını farklı biçimlerde çözümledikleri görülür.

Burada kesin bir etimolojik özdeşlik iddiasından ziyade dikkat çekici olan şey, r-c-m / ر-ج-م kökünün Arapçadaki anlam dünyasıdır. Recm, taşlamak; bir şeyi fırlatmak; dışarı atmak; mecazen zan ve tahminde bulunmak gibi anlam alanlarına sahiptir. Racîm ise dışlanmış, kovulmuş, taşlanmış anlamlarına gelir.

Bu kök hafızası ile tercüme eylemi arasında doğrudan bir etimolojik özdeşlik kurmak zorunlu değildir. Fakat son derece güçlü bir semantik imge kurulabilir : Bir şeyin bulunduğu yerden çıkarılıp başka bir yere gönderilmesi.

Söz de böyledir.

Söz, kaynak dilinden çıkarıldığı anda yeni bir dilin içine “fırlatılır”. Orada yeni dilin gramerine, ses sistemine, deyimlerine, kültürel çağrışımlarına ve semantik sınırlarına maruz kalır. Dolayısıyla tercüme, bir sözün yalnızca yer değiştirmesi değil, yeni bir dilsel varlık alanına girmesidir.

Bu yüzden tercümenin temel problemi şudur : Söz başka bir dile taşınabilir; fakat sözün bütün varoluş koşulları taşınabilir mi?!.

Cevap büyük ölçüde hayırdır. Çünkü bir sözün lafzını taşımak başka, onun bütün anlam alanını taşımak başka, söyleyenin muradını eksiksiz taşımak ise daha başka bir meseledir.

Kelâm, Elçi ve Aracı

Bu noktada çok daha temel bir ayrım yapmak gerekir.

İlâhî kelâmın insana ulaşması ile insanın O kelâmı başka bir dile aktarması aynı türden aracılık değildir.

Vahiy ilişkisinde : Allah → Vahiy → Elçi → Muhatap vardır.

Elçi burada bir aracıdır; fakat kaynağın yerine geçen bir aracı değildir. O, vahyin sahibi değil, vahyin tebliğ edicisidir. Kur'an’ın Hz. Muhammed hakkında söylediği :

وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ

“Ve O, hevâdan konuşmaz. O, kendisine vahyedilenden başkası değildir.” (53/3-4.) ifadesi, bu aracılığın mahiyetine ilişkin son derece önemli bir ayrım ortaya koyar.

Buradaki mesele, Elçinin insan olmaması değildir. Elçi insandır, konuşur, görür, işitir, yaşar ve tebliğ eder. Fakat vahyin tebliğindeki belirleyici kaynak kendi hevâsı değildir.

Dolayısıyla Elçinin aracılığı ile mütercimin aracılığı birbirine indirgenemez.

Elçi vahyin aracısıdır; mütercim ise vahiyden anladığının aracısıdır.

Bu ayrım, tercüme ve meal meselesinin epistemolojik merkezidir.

Mütercimin önünde ise başka bir zincir vardır : İlâhî kelâm → anlama → yorumlama → tercih → tercüme → okuyucu.

Burada araya yalnızca başka bir dil girmez; insan zihni de girer.

Mütercim, kaynak dildeki anlam alanıyla karşılaştığında bir seçim yapmak zorundadır. Çok anlamlı bir kelimenin hangi karşılığını seçecektir?!. Bir deyimi kelimesi kelimesine mi çevirecektir?!. Mecazı koruyabilecek midir?!. Bir kelimenin çağrışım alanını hedef dilde nasıl yeniden kuracaktır?!...

Bütün bu tercihler, kaçınılmaz olarak insanîdir. Bu nedenle tercüme, aracısız bir aktarım değildir.

Aracıyı ortadan kaldırmak mümkün değildir; fakat aracının varlığını görünür kılmak mümkündür.

Asıl epistemolojik dürüstlük de burada başlar.

Tercüme Kelâmın Kendisi Değildir

Buradan temel önermeye ulaşabiliriz : Tercüme, kelâmın kendisini değil, kelâmdan anlaşılanı taşır. Çünkü kaynak metnin lafzı başka bir dilde aynı lafız olarak kalamaz. Lafız değişir. Ses değişir. Sözdizimi değişir. Kelimenin çağrışım alanı değişebilir. Mecazın taşıdığı imge değişebilir. Hatta bir dilde tek kelimeyle ifade edilen bir anlam, başka bir dilde ancak uzun bir açıklamayla karşılanabilir.

Bu sebeple tercüme, kaynak metnin kendisinin ikinci bir nüshası değildir.

O, kaynak metinle hedef dil arasında kurulmuş insanî bir anlam köprüsüdür.

Köprünün karşı kıyıya ulaşması, bütün manzaranın taşındığı anlamına gelmez.

Bir tercümenin başarılı olması, onun kaynak metnin bütün ontolojik ve semantik özelliklerini yeniden üretmesi demek değildir. Başarı, mümkün olan ölçüde anlamın korunması ve kaybın dürüstçe yönetilmesi demektir.

Dolayısıyla tercüme mümkündür; fakat mutlak değildir.

Meal de Aracılıdır

Kur'an söz konusu olduğunda “meal” kavramının tercih edilmesi bu bakımdan son derece anlamlıdır.

Meal, mél köküyle ilişkili olarak bir şeyin ulaştığı sonuç, vardığı yer, anlamın ulaştığı nihâî nokta fikrini taşır. Bu açıdan “meal”, İlâhî kelâmın kendisini başka bir dilde yeniden üretme iddiasından ziyade, o kelâmdan ulaşılan anlamı ifade etme iddiasını daha açık biçimde ortaya koyar.

Bu nedenle meal de aracılıdır.

Kur'an → anlama → meal → okuyucu zincirinde okuyucu doğrudan Kur'an’ın Arapça lafzıyla değil, bir insanın Kur'an’dan anladığını başka bir dilde ifade etmesiyle karşılaşır.

Burada iki ayrı aracı faaliyet vardır : Anlama ve aktarma.

Mütercim önce anlamak, sonra anladığını ifade etmek zorundadır.

Dolayısıyla meal, İlâhî muradın kendisi değildir. Fakat bundan “meal değersizdir” sonucu da çıkmaz. Tam tersine, meal insanın Kur'an’la ilişki kurabilmesi için zorunlu bir imkândır. Sorun mealin varlığı değil, kendi sınırını aşarak İlâhî muradın kendisiyle özdeşleştirilmesidir.

Lafız, Mana ve Murad

Burada üç kavramı birbirinden ayırmak zorundayız : Lafız. Mana. Murad.

Lafız, söylenen veya yazılan şeydir.

Mana, lafızdan anlaşılan şeydir.

Murad ise söyleyenin kastettiği şeydir.

Bu üçü her zaman aynı değildir.

Bir insan bir cümle söyler; muhatap onu işitir ve anlar. Fakat muhatabın anladığı şey ile konuşanın kastettiği şey arasında fark bulunabilir.

İnsanlar arasındaki iletişimde bile durum böyleyse, İlâhî kelâm söz konusu olduğunda mesele çok daha hassas hâle gelir. Çünkü insanın bilgisi sınırlıdır; dili sınırlıdır; kavrayışı sınırlıdır; tarihsel ve kültürel konumu sınırlıdır.

Bu nedenle insan, İlâhî murada yönelir; fakat kendi anladığını İlâhî muradın tamamı ile özdeşleştiremez.

İşte tercüme meselesinin epistemolojik sınırı tam burada ortaya çıkar.

Filolojik Tağyir

Her dil kendi içerisinde organik bir bütündür.

Sesler kelimeleri oluşturur; kelimeler cümleleri; cümleler söylem dünyasını. Bir kelimeyi başka bir dildeki tek bir kelimeyle karşılamak çoğu zaman mümkün olsa bile, o kelimenin bütün semantik yükünü karşılamak mümkün olmayabilir.

Bir dildeki ritim başka bir dilde kaybolabilir.

Bir kelimenin ses ile anlam arasında kurduğu ilişki başka bir dilde yeniden kurulamayabilir.

Bir kelimenin kök ailesinin taşıdığı çağrışımlar hedef dilde bulunmayabilir.

Bir fiilin görünüşü, zamanı, öznesi veya nesnesi başka bir dilde farklı biçimde ifade edilebilir.

Bu sebeple tercümede yalnızca kelimeler değişmez; metnin dilsel varoluş biçimi de değişir.

Kur'an açısından mesele daha da önemlidir. Çünkü Kur'an’da lafız, ses, ritim, tekrar, kök ilişkileri, söz dizimi, vurgu ve anlam katmanları birbirinden bağımsız değildir.

Bu yüzden Kur'an’ın başka bir dile aktarılmasıyla anlamın bütün unsurlarının eksiksiz biçimde taşınması mümkün değildir.

Bu, tercümenin başarısızlığı değil; diller arasındaki ontolojik farklılığın sonucudur.

İ’câz ve Çeviri Meselesi

Kur'an’ın i’câzı da burada önem kazanır.

Kur'an’ın eşsizliği yalnızca “ne söylediği”nden ibaret değildir; aynı zamanda nasıl söylediğiyle de ilgilidir.

Ses ile anlam, lafız ile mana, ritim ile mesaj, tekrar ile vurgu, kelime seçimi ile bağlam birbirine örülmüştür.

Bir başka dile aktarıldığında bunların bir kısmı korunabilir, bir kısmı açıklanabilir, bir kısmı ise kaçınılmaz olarak kaybolabilir.

Bu yüzden Kur'an’ın başka dile aktarımı, Kur'an’ın Arapça lafzının yerine geçen ikinci bir Kur'an üretmez.

Kur'an çevrilmez değildir; fakat Kur'an’ın bütünlüğü çevrilemez.

Çevrilebilen şey, insanın o bütünlükten anlayabildiği ve hedef dilde ifade edebildiği kadardır.

Semantik Tağyir : Anlamın Daralması

Tercümenin en büyük tehlikelerinden biri, çok katmanlı bir anlam alanının tek bir karşılığa indirgenmesidir.

Bir kelimeyi sözlükte bulmak, onun metindeki anlamını bulmak değildir. Çünkü anlam, sözlükte değil, bağlamda gerçekleşir.

Bir kelime farklı bağlamlarda farklı anlam tonları kazanabilir. Hele Kur'an gibi kök sisteminin, bağlamın, karşıtlıkların, tekrarların ve kavramsal ağların son derece önemli olduğu bir metinde, tek kelimelik karşılık çoğu zaman anlamın yalnızca bir bölümünü taşır.

Bu nedenle bir kelimeyi çevirmek, aslında bir anlam alanı içerisinden seçim yapmak demektir.

Seçim yapıldığında ise başka ihtimaller geride bırakılır.

Mesela “salât” kelimesinin yalnızca namaz gibi tek bir Türkçe karşılığa indirgenmesi, kelimenin Kur'an’daki bütün bağlamlarını ve ilişkilerini aynı anda taşımayabilir. Aynı durum tövbe, takvâ, rahmet, fitne, zulüm, nur, küfür, iman gibi kavramlar için de geçerlidir.

Burada sorun yanlış kelime seçmekten ibaret değildir.

Daha derin sorun şudur : Bir kelimenin bütün anlam ufkunu tek bir insanî karşılığa kapatmak.

Bu, semantik indirgemedir.

Mecazın Kaderi

Tercümenin kırılgan olduğu alanlardan biri de mecaz, temsil ve deyimsel anlatımdır.

Bakara 2/187’deki “beyaz iplik” ve “siyah iplik” ifadesi bunun güzel örneklerinden biridir. Âyet, fecrin aydınlığı ile gecenin karanlığının birbirinden ayrılmasını “beyaz iplik” ve “siyah iplik” imgeleriyle ifade eder.

İlk bakışta lafzî bir okuma, gerçekten iki iplikten söz edildiği zannını doğurabilir. Oysa bağlam ve Hz. Peygamber dönemindeki açıklama, ifadenin fiziksel ipliklerden değil, gece karanlığı ile sabah aydınlığının ayrışmasından söz ettiğini ortaya koyar.

Buradaki mesele tercümenin yanlış olması değildir.

Mesele, lafzın arkasındaki anlam yapısının lafza hapsedilmesidir.

Aynı tehlike kutsal metinlerdeki birçok kavram için geçerlidir.

İnsan, mecazı maddeleştirebilir.

Temsili ontolojiye dönüştürebilir.

Sembolik anlatımı fiziksel tasvire indirgeyebilir.

Böylece tercüme yalnızca kelimeyi değiştirmez; okuyucunun zihninde yeni bir ontoloji kurabilir.

Tercüme Anlam Üretir mi?!.

Evet; fakat bunu dikkatle söylemek gerekir.

Tercüme, yalnızca mevcut anlamı taşımakla kalmaz; hedef dilde yeni bir anlamlandırma biçimi de üretir. Çünkü her dil, dünyayı kendi kavramlarıyla düzenler.

Bir kelimeyi başka bir kelimeyle karşılamak, okuyucunun zihninde kaynak dilde bulunmayan çağrışımlar oluşturabilir.

Bu nedenle tercüme şeffaf bir pencere değildir. Bir mercektir.

Mütercimin bilgisi, tercihleri, teolojik kabulleri, felsefî arka planı, tarihsel şartları ve hedef kitlesi bu merceğin niteliğini etkileyebilir.

Bu durum, mütercimi suçlamak için değil, tercümenin doğasını anlamak için önemlidir. Çünkü aracı görünmez olduğunda, aracının yorumu metnin kendisi zannedilebilir.

İşte asıl tehlike budur.

İlâhî Muradın İnhisara Alınması

Tercümenin en ciddi epistemolojik problemi, insanın kendi anladığını Allah’ın mutlak muradıyla özdeşleştirmesidir.

“Ben bu âyetten bunu anlıyorum” başka bir şeydir. “Allah burada kesin olarak bunu demektedir” başka bir şey.

İkinci cümle, insanın kendi epistemik konumunu aşan bir kesinlik iddiası taşıyabilir. Bu yüzden İlâhî kelâm karşısında epistemik tevazû, imanî bir zaaf değil; bilginin sınırlarını bilmenin gereğidir.

Mütercim, müfessir veya okuyucu Allah’ın kelâmına yaklaşabilir; onu anlayabilir; ondan anlam çıkarabilir; o anlam doğrultusunda yaşayabilir. Fakat kendi kavrayışını Allah’ın sonsuz ilminde tüketilmiş murad olarak sunamaz.

İnsan murada yönelir; muradı kuşattığını iddia etmez.

Tercüme ve Tağyir

Bu noktada baştaki R-C-M imgesine yeniden dönebiliriz.

Tercüme, sözün bulunduğu dilsel merkezden çıkarılıp başka bir dilsel alana taşınmasıdır. Bu taşınma sırasında söz yeni bir biçim kazanır.

Bu anlamda tercüme, kaçınılmaz bir tağyir içerir fakat her tağyir tahrif değildir.

Bu ayrım çok önemlidir.

Bir şeyin başka bir biçime girmesi ile anlamının kasıtlı olarak bozulması aynı şey değildir.

Tercüme, biçimsel ve semantik değişiklikler üretir; fakat bu değişikliklerin varlığı tek başına “tahrif” anlamına gelmez.

Tahrif, anlamın bilinçli veya sistematik biçimde başka yöne çevrilmesiyle ilgilidir. Dolayısıyla tercümenin kaçınılmaz değişimini tahrifle özdeşleştirmek de, tercümeyi bütünüyle şeffaf kabul etmek de doğru değildir.

Tercüme ne bütünüyle masumdur ne de bütünüyle gayr-i mümkündür.

O, imkân ile sınır arasında duran zorunlu bir insanî faaliyettir.

Tercümenin Zarureti

Bütün bu sınırlara rağmen tercümeyi reddetmek mümkün değildir. Çünkü insanlar farklı dilleri konuşur.

Eğer İlâhî mesaj yalnızca kaynak dili bilenlerin tekelinde bırakılırsa, evrensellik iddiası fiilen daraltılmış olur.

Tercüme bu nedenle bir zarurettir. Fakat zaruretten doğması, onu mutlaklaştırmayı gerektirmez.

Tam tersine, tercümenin zaruretini kabul ederken onun sınırlarını da bilmek gerekir.

İnsan başka dilde okuyabilmelidir. Fakat okuduğunun Kur'an’ın kendisi değil, Kur'an’dan yapılmış bir anlam aktarımı olduğunu da bilmelidir.

Bu bilgi okuyucuyu tercümeden uzaklaştırmaz. Onu tercümeye karşı daha bilinçli hâle getirir.

Asıl Mesele : Aracıyı Görmek

Sonuçta problem tercümenin varlığı değildir. Problem, aracının görünmez hâle gelmesidir.

Elçi vahyin tebliğ aracıdır; fakat kendi hevâsından konuşmaz.

Mütercim ise vahiyden anladığını başka bir dilde ifade eden insandır.

Bu ikisi arasındaki fark korunmalıdır.

Elçinin tebliği ile mütercimin tercümesi aynı epistemolojik statüye sahip değildir.

Bu nedenle Kur'an’ı anlamaya çalışan insan iki şeyi aynı anda yapabilmelidir : Vahye güvenmek ve kendi anlayışının sınırlı olduğunu bilmek.

Bu ikisi birbirinin zıddı değildir.

Tam tersine, sahih bir iman ve sahih bir bilgi anlayışı bunların birlikte taşınmasını gerektirir.

Sonuç : Tercüme Mümkündür; Mutlak Değildir

Tercüme, insanlığın dilsel ve iletişimsel zorunluluğudur. Fakat tercüme, kelâmın kendisini değil, kelâmdan anlaşılanı taşır.

Ve araya bir aracı girer.

Bu aracı bazen Elçidir; fakat Elçinin aracılığı vahyin tebliğine ilişkin, hevâdan bağımsız ve ilâhî vahiy tarafından belirlenen bir aracılıktır.

Bazen mütercimdir; onun aracılığı ise insanın anlama, seçme ve ifade etme imkânlarıyla sınırlıdır.

Bu nedenle Elçi vahyin aracısıdır; mütercim vahiyden anladığının aracısıdır.

Ve meal, İlâhî kelâmın kendisi değildir.

Meal, İlâhî kelâmın bir insan tarafından anlaşılmış ve başka bir dilde ifade edilmiş hâlidir.

Bu yüzden tercümenin değeri, kendisini Kur'an'ın yerine koymasında değil; insanı Kur'an'a yaklaştırmasındadır.

Tercümenin sınırını bilmek, Kur'an’dan uzaklaşmak değil; Kur'an ile kendi anlayışımız arasındaki mesafeyi dürüstçe kabul etmektir.

Son söz belki de şudur : İlâhî kelâm ile insanın O kelâmdan anladığı aynı şey değildir.

Tercüme, kelâmın kendisini değil, kelâmdan anlaşılanı taşır.

Meal, İlâhî muradın kendisi değil, insanın o murada doğru yürürken ulaştığı anlam ufkudur.

Aracıyı ortadan kaldırmak mümkün değildir; fakat aracıyı görünür kılmak mümkündür.

İnsan, İlâhî murada yaklaşabilir; fakat kendi anlayışını İlâhî muradın tamamı ilan edemez.

Tercümenin ahlâkı da tam burada başlar : Sözü taşımak; fakat kendi taşıdığını sözün kendisi sanmamak.