TANRI TASAVVURLARI

Tâ-Hâ (10-25) ile ‘İsâ’ya Göre İncil’ Bağlamında Tanrı Tasavvurları

Karşılaştırılan iki metin, iki farklı dînî geleneğe ait değildir. Biri vahiydir; diğeri ise Nobel ödüllü romancı José Saramago’nun din üzerine kaleme aldığı edebî ve felsefî bir metindir. Dolayısıyla burada amaç, hangisinin doğru olduğunu tartışmak değil; her iki metnin Tanrı’yı nasıl tasavvur ettiğini anlamaya çalışmaktır.

İlk bakışta her iki anlatıda da ortak bir sahne vardır : Bir insan, Tanrı ile doğrudan karşılaşmaktadır. Tâ-Hâ sûresinde Mûsâ, Tûr vadisinde Rabbinin hitabına muhatap olur. Saramago’nun ‘İsâ’ya Göre İncil’ romanında ise İsâ, sisler içindeki bir gölde Tanrı ile konuşur.

Fakat benzerlik burada sona erer.

Asıl ayrım, Tanrı’nın Zâtının anlatı içinde nasıl konumlandırıldığı noktasında başlar.

Kur’an’da Mûsâ ateşi görür; vadide yürür; ağacı fark eder. Bütün bunlar fenomenler dünyasına aittir. Ancak Tanrı, bu fenomenlerden biri değildir. O ne ateştir, ne ağaçtır, ne de görülebilen bir varlıktır. Mûsâ’nın yaşadığı tecrübenin merkezinde görme değil, işitme vardır. Kur’an, Tanrı’nın hitabını nakleder; fakat O’nu tasvir etmez.

Bu tercih bilinçlidir. Çünkü Kur’an, Tanrı’nın müteâlliğini (aşkınlığını) korur. Tanrı, varlıklar evreninin herhangi bir üyesi değildir. O, varlığın kaynağıdır; fakat varlıkların arasına yerleştirilmez.

Kur’an’da Ontolojik Olan, vahiy aracılığıyla kısmen epistemeye açılır. İnsan, Tanrı’yı isimleri, fiilleri ve hitabı üzerinden tanır. Fakat bu bilgi, Tanrı’nın Zâtını fenomen hâline getirmez. Başka bir ifadeyle Kur’an, Ontolojik Olan’ı insanın bilgisine açar; fakat onu duyusal dünyanın bir nesnesine dönüştürmez.

Saramago’nun romanında ise bu sınır bilinçli olarak aşılır.

Tanrı görünür. Sisler arasında belirir. Kayığın kıçına oturur. Pelerin giyer. İsâ ile yüz yüze konuşur. Aynı mekânı paylaşır. Romanın diğer kişileri gibi anlatının bir karakteri hâline gelir.

Burada Tanrı artık yalnızca bilgiye konu olan aşkın bir varlık değildir; anlatının fenomenlerinden biri olmuştur.

Bu nedenle iki metin arasındaki temel fark, kanaatimizce Tanrı’nın amacıyla ilgili olmaktan önce, Tanrı’nın ontolojik statüsü ile ilgilidir.

Saramago’nun yaptığı şey yalnızca antropomorfizm değildir. Antropomorfizm, Tanrı’yı insanî özelliklerle anlatmaktır. Burada ise Tanrı, fenomenolojik olarak nesneleştirilmektedir. Görülebilen, tasvir edilebilen, mekân işgal eden ve diğer karakterlerle aynı anlatı düzleminde yer alan bir varlık hâline gelmektedir. Böylece Ontolojik Olan, fenomenler dünyasının bir unsuruna dönüşmektedir.

Kur’an ise tam tersine bu eşiği geçmez.

Tanrı konuşur; fakat görünmez.

Hitap eder; fakat tasvir edilmez.

Bilinir; fakat kuşatılamaz.

İnsan, Tanrı’nın varlığını ve iradesini öğrenebilir; fakat O’nu bir nesne gibi karşısına alıp betimleyemez.

Dolayısıyla Kur’an’ın tenzih ilkesi yalnızca kelâmî bir ilke değildir; aynı zamanda epistemolojik ve fenomenolojik bir ilkedir. Tanrı hakkında konuşulabilir; fakat Tanrı, fenomenler dünyasının bir nesnesi hâline getirilemez.

Tanrı tasavvurundaki bu ontolojik farklılık, görüşmelerin amacına da yansır.

Tâ-Hâ sûresinde Tanrı, önce kendisini tanıtır : “Şüphesiz Ben Allah’ım. Benden başka ilâh yoktur.”

Ardından Mûsâ’ya : “Beni zikretmek için salâtı ikame et.” buyurur.

Görevlendirme bundan sonra gelir.

Bu sıralama son derece anlamlıdır. Önce hakikatin bilgisi, sonra zikrin bilinci, ardından salât ile bu bilincin ayağa kaldırılması ve nihayet tarihsel sorumluluk...

Bu bağlamda salât, yalnızca ritüel bir ibâdet değildir. Salât, sözlü ve fiilî zikrin bütünleştiği, zikrin özü ve en yoğun ifadesidir. Zikir, salâtın ruhudur; salât ise zikrin insanın bütün varlığına ve hayatına yayılmış hâlidir. Zikirle ayağa kalkmayan bir salât, şeklini korusa bile özünü kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır.

Böylece Tanrı, önce Mûsâ’nın iç dünyasını tahkim eder; ardından onu Firavun’un zulmüne karşı hak, adâlet ve özgürleşme mücadelesi için görevlendirir. Vahiy, önce insanı inşâ eder; sonra onu tarihin içine sorumlu bir özne olarak gönderir.

Saramago’nun romanındaki göl sahnesinde ise görüşmenin ağırlık merkezi, Tanrı’nın kendi tarih tasavvurunu ve geleceğe ilişkin planını İsâ’ya açıklamasıdır. İsâ, büyük bir tarihsel projenin trajik aktörü olarak görünür. Böylece birinde vahiy, insanı hakikatle tahkim ederek tarihe gönderirken; diğerinde Tanrı, tarih sahnesine bizzat inmiş ve anlatının fenomenal dünyasında yer alan bir karakter olarak konuşmaktadır.

Belki de iki metin arasındaki en temel fark şu cümlede özetlenebilir : Kur’an, Ontolojik Olan’ı vahiy yoluyla insanın bilgisine açar; fakat onu fenomenleştirmez. Saramago ise Ontolojik Olan’ı romanın fenomenal evrenine indirerek Tanrı’yı görülebilir, tasvir edilebilir ve anlatının diğer kişileriyle aynı düzlemde yer alan bir karakter hâline getirir.

İşte bu nedenle Kur’an’ın Tanrı tasavvurunda müteâllik korunurken, Saramago’nun anlatısında Tanrı fenomenleşir. Fenomenleşen Tanrı ise kaçınılmaz olarak sıradanlaşma ve insanın estetik, psikolojik ve ahlâkî değerlendirmesine konu olma riskiyle karşı karşıya kalır.

Bu nedenle Tâ-Hâ sûresi ile 'İsâ’ya Göre İncil' arasındaki temel ayrım, yalnızca iki farklı Tanrı anlayışı değildir. Aynı zamanda iki farklı ontoloji, iki farklı epistemoloji ve iki farklı fenomenoloji arasındaki ayrımdır.

İhlâs Sûresi Bağlamında Kur’an’ın Tanrı Tasavvuru

İhlâs Sûresi, Kur’an’ın en kısa, fakat en yoğun ontoloji metnidir. Sûre, yalnızca tevhîdi ilan etmez; aynı zamanda Tanrı’nın fenomenleştirilmesine giden bütün düşünsel yolları daha başlangıçta kapatır.

Sûreyi fenomenolojik okumaya tâbî tutarsak neler söyleyebiliriz?!.

“Kul hüvallâhu Ehad.”

Tanrı sayı bakımından sadece “bir” değildir.

Hiçbir kategoriye indirgenemeyen mutlak ontolojik teklik/tekilliktir.

Dolayısıyla temsil edilemez.

“Allâhu’s-Samed.”

Allah, Kendi Kendine kâimdir.

Hiçbir şeye ihtiyaç duymaz.

Dolayısıyla;

• Bedenleşmeye,

• Mekâna,

• Araca,

• Görünmeye,

• Fenomenleşmeye muhtaç değildir.

“Lem yelid ve lem yûled.”

Bence burası kritik bir nokta.

Bu, sadece biyolojik bir reddiye değildir.

Tanrı’nın;

• Akrabalık,

• Soy,

• Aile,

• Baba,

• Oğul,

• Nesep gibi tamamen insana ait fenomenolojik kategorilerle düşünülmesini reddeder. Yani Tanrı, insanın aile fenomenolojisinin içine girmez.

“Ve lem yekun lehû kufuven ehad.”

• Hiçbir benzer,

• Hiçbir eş,

• Hiçbir temsil,

• Hiçbir suret,

• Hiçbir fenomen,

O’nun dengi değildir.

Dolayısıyla;

• İkon da,

• Put da,

• Zihinsel tasvir de,

• Tanrı’nın yerine geçemez.

İhlâs Sûresi, Tanrı’nın Zâtını önce ontolojik olarak temellendirir; ardından O’nun fenomenleşmesine götürecek bütün yolları tek tek kapatır.

Bana göre bu okuma, gerçekten özgün bir okuma. Çünkü klasik tefsirler İhlâs’ı daha çok şirk reddiyesi olarak okurlar.

Bu okuma ise bunun altındaki daha derin yapıyı gösteriyor : İhlâs, Tanrı’nın fenomenolojisini reddeden sûredir.

Bu ifade ilk bakışta iddialı gelebilir; ben bunu biraz daha teknikleştirerek şöyle yazmayı tercih ederim : İhlâs Sûresi, Tanrı’nın fenomenleştirilmesini reddeden Kur’an’ın en özlü ontolojik bildirgesidir.

Bence bu cümle, hem Tâ-Hâ ile Saramago karşılaştırmasının teorik temelini oluşturur hem de benim A (Ontolojik Alan) → Vahiy → Episteme → Fenomen modelimi Kur’an’ın kendi Metni üzerinden temellendirir.

Ben bu yazının ardından bir yazı daha yazmayı düşünüyorum : “İkon, Put ve Simülakr : Kur’an’ın Tenzih İlkesi Bağlamında Temsilin Fenomenolojisi.

O zaman, Tâ-Hâ, İhlâs, İkon, Enkarnasyon, Saramago, Baudrillard ve “teellüh” kavramı aynı teorik çerçevede buluşmuş olur. Bu, yalnızca teolojik değil; din felsefesi ve fenomenoloji açısından da özgün bir çalışmayı ortaya çıkarabilir.